7. Il pericolo dell'esonero dal «negativo»
Veniamo ora all'altro punto. Quando si ha un onere eccessivo di richieste puramente intellettuali e un ritmo troppo veloce del cosiddetto progresso, senza che ci si renda conto di come lo si paga (perché comunque lo si paga), si ha al contrario palesemente un eccessivo esonero degli influssi limitanti e inibenti di rapporti primitivi e più sani. Come avviene ciò? Abbiamo spostato con grande abilità la morte fuori dal nostro campo visivo: avviene dietro porte verniciate di bianco. Persone che svolgono unpesante lavoro fisico appaiono sempre più arretrate, come i contadini prima che anch'essi si urbanizzassero, Si forma un'aristocrazia di nuovo genere, finora mai esistita, costituita dalle persone con un buon reddito: il tenore di vita diventa il fattore costitutivo della classe. E questo il primo caso di un'aristocrazia senza rischio, e naturalmente le manca anche l'autorità corrispondente, in particolare un'autorità morale. La ininterrotta disinibizione di
sempre nuovi bisogni di consumo e la corsa generale al benessere si collegano con una fede nel luogo comune capace di spostare le montagne. Il sostanziale, aurifero e discreto scompare dal campo intellettuale, e invece le sensazioni vengono eccitate molto al di là dei loro contini naturali. Abbiamo già visto come, con l'eccesso di richieste intellettuali poste all'uomo, venga scatenata l'istintività, ma anche la credulità di menti svuotate. L'uomo diventa così più naturale, e in modo notevole si naturalizza anche la morale: diventa immanente, e quindi priva di tensioni, priva di tragicità, autocomprensiva e autocompiacente.
In una parola, è come se la fantasia, 1'eccesso di sensi-bilità e di affetti, la proliferazione di escrescenze parassi-tarle e la capacità di degenerazione della mente fossero sempre pronte, ma venissero contenute entro una forma e una legge dal di fuori, dalla costrizione esercitata dalie circostanze, dalla necessità, dalla caparbietà della natura. Se l'uomo si esonera eccessivamente dalla serietà della realtà, dalla necessità, dal «negativo» come lo chiamava Hegel, allora tutto ciò si dispiega senza più freni. Jacob Burckhardt aveva visto in modo geniale che la stessa esi-genza di istruzione può essere un desiderio di benessere. Si tratta naturalmente di un tema spinoso, perche ci sono ancora troppe necessità insensate ed eccessive nel mondo, e soprattutto perché l'umanità non si lascia ricor-dare volentieri il dolore o addirittura inchiodare alla cro-ce. La spinta della necessità ha però verosimilmente dal punto di vista antropologico una rilevanza non comune. Si può cioè dare per certo che l'uomo con la riduzione degli istinti dovesse perdere tutta una serie di regolazioni inibenti, quali le possiedono ancora tutti gli ammali. Cosi sembra aver perso l'inibizione naturale nei confronti dell'uccisione dei membri della stessa specie con la stessa ominizzazione. L'antropofagia è antica di due o tre milio ni di anni, antica come l'uomo stesso. E al contrario, solo con l'abbattimento di regolazioni inibenti è possibile comprendere l'enorme «lussureggiare» a cui tendono tut¬te le pulsioni umane e i bisogni quasi-istintivi, oggi in pri¬mo luogo i bisogni di consumo. È certamente possibile che determinati meccanismi regolatori degli istinti abbia¬no potuto cadere perché erano compensabili entro l'am¬bito dell'azione intelligente, e questa idea sembra essere esplicativamente feconda per l'antropologia. Noi per esempio ci comprendiamo a vicenda, non come gli anima¬li per mezzo di «segnali» innati, per mezzo di movimenti e forme fonetiche che trovano una comprensione innata: proprio ciò che si chiama istintivo e su cui si basa ogni rapporto fra animali. Noi ci comprendiamo invece per mezzo del linguaggio, e ciò significa non soltanto in modo intelligente, ma anche facendo un giro tortuoso: passando per le cose esterne. Perché lì, nel mondo oggettivo delle cose, sta il baricentro della nostra esistenza come esistere attivo e agente. Così forse la resistenza che il nostro lavo¬ro incontra, il sudore della fronte, è realmente una cate¬goria decisiva dell'uomo, come ritiene la Bibbia; è la fun¬zione di inibizione assunta dal mondo esterno nei con¬fronti della disposizione a lussureggiare della vita istintua¬le. Così stando le cose, il crescente esonero dal lavoro, al¬lentando la spinta del bisogno, è in ogni caso pericoloso: è forse ancora un passo avanti verso la disinibizione di una pericolosa naturalità.

8. La via d'uscita dell'ascesi
Se si vuole immaginare una via d'uscita, questa sareb¬be propriamente soltanto l'ascesi. In pratica significhereb¬be in primo luogo almeno tirarsi fuori da ciò che Bergson ha chiamato la corsa generale verso il benessere. L'ascesi si presenterebbe quindi non nella sua più elevata forma religiosa, come sacrificium, ma come disciplina. Dato che abbiamo iniziato un ragionamento tanto poco attuale, vo¬gliamo seguirlo ancora per un paio di passi. Già in questa forma, cioè come disciplina e stimulans, come concentrazione dell'autocontrollo intellettuale e vo¬litivo, l'ascesi sarebbe pericolosa da vivere e sicura deh l'avversione comune del capitalismo e del comunismo, che concordano pienamente su un unico punto: la corsa al benessere o, per dirlo in modo più raffinato, l'innalza¬mento dei livelli di vita. Un asceta nella società contempo¬ranea è fuori luogo e utopista. Che qui stia un punto si¬gnificativo lo si può già vedere dal fatto che fra quasi tutti gli elementi della religione cristiana proprio questo non sia divenuto un elemento secolarizzato. Palesemente in questo contesto diventa importante. È possibile intendere come contenuti cristiani secolarizzati la libertà, l'egua¬glianza, il progresso, l'umanità, e molte altre categorie dell'età moderna. All'ascesi finora non si è ancora rivolto nessuno. Questa è una cosa che palesemente non potreb-be diventare luogo comune senza una vera assurdità. L'antropologia deve ascriverla invece fra le categorie di li¬vello più elevato. Si può perfino concepirla, sulla base della attiva eliminazione di istinti, come una prosecuzio-ne del processo di ominizzazione.
È forse degno di nota che pensieri simili siano già stati esposti in una forma in cui possiamo riconoscerei. Wil¬liam James si è espresso in termini analoghi, allo stesso proposito, nel 1907, nel noto libro Le varie forme della vi¬ta religiosa. Egli afferma in questo libro che nell'eroismo risiede l'ultimo segreto della vita, e che noi disprezziamo colui che non ha per esso alcuna sensibilità. «Ognuno di noi sente in se stesso che un'indifferenza elevata rispetto alla vita basterebbe ad espiare ogni sua deficienza»3. Poi ammette che la guerra è una scuola di energia vitale e di eroismo, ma contemporaneamente «una grande organiz¬zazione di irrazionalità e di crimine». Così cerca un «equi¬valente morale della guerra» e afferma:
Ho pensato spesse volte che nel culto della povertà presso i monaci dell'antichità si dovesse trovare, malgrado la pedante¬ria che li infestava, qualche cosa di simile a quell'equivalente morale della guerra che stiamo cercando. Non potrebbe forse essere la povertà liberamente accettata la «vita forte», senza la necessità di opprimere popoli più deboli? [...] Fra gli AngloSassoni specialmente devono essere cantati i pregi della povertà. Noi ci siamo abituati a temere la povertà come un flagello. Noi sprezziamo l'individuo che elegge di essere povero per semplifi-care e salvare la sua vita interiore. Se non riesce ad andare al passo cogli altri nella via di far quattrini, lo riteniamo inetto e privo di ambizione [...] io raccomando questo argomento alla vostra seria considerazione perché è indubitato che l'eccessiva paura della povertà nelle classi più elevate è la peggiore malattia morale di cui soffra la nostra civiltà4.
Queste affermazioni possono oggi venire documentate e confermate in sede antropologica in misura molto più elevata di quanto fosse possibile a James. Con ciò non perdono nulla della loro sconvenienza e dello scandalo che sollevano, se sono tolte dall'atmosfera generale di in¬teresse non impegnativo con cui si viene a conoscenza dei ragionamenti e li si dimentica.
L'eterna rivoluzione contro il destino creaturale del-l'uomo, contro la dura necessità e i faticosi doveri, questa eterna rivoluzione, che l'uomo intraprende in modo sem¬pre più naturale e sempre più spaventoso, non finirà pri¬ma che qualche élite o «minoranza creativa» accetti la non comune sfida che è posta dallo sviluppo conseguente e dominante ma insensato: dalla tendenza al benessere a livello mondiale.
Da quando la civiltà ha preso questa direzione, l'uo-mo fa esperimenti con se stesso su un punto sul quale non ne aveva ancora fatti.
Infatti egli tenta di sottrarsi radicalmente al gioco del-le circostanze, rinuncia a qualcosa che conosce ancora troppo poco e sulla quale nutre opinioni del più frivolo ottimismo: cioè a se stesso.

NOTE
1 I. Kant, Was heisst, sich im Denken orientieren (1786), in Gesam-melte Schriften, 23 voli., Berlin-Leipzig, Deutsche Akademie der Wis-senschaften, 1900 ss., voi. Vili, trad. it. Che cosa significa orientarsi nel pensare, a cura di M. Giorgiantonio, Lanciano, Carabba, 1930, p. 62.
2 H. de Man, Vermassung und Kulturverfall. Eine Diagnose unserer Zeit, Bern, Francke, 1951.

3 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Humane Nature, new York, Longmans, 1928, trad. it. Le varie forme della vita religiosa, Torino, Bocca, 1904, p.314

4 ibidem

di Arnold Gehlen

in "Prospettive Antropologiche"

5. Trasformazione degli istinti, riduzione degli istinti, eccesso istintuale
Volendo illustrare le nostre tesi con un esempio scegliamo l'istinto aggressivo. Freud, nel suo incompiuto
schizzo della psicanalisi, aveva, come già in precedentza, inteso questo istinto come istinto distruttivo di morte e aveva affermato che la sua deviazione verso l'esterno attraverso il sistema muscolare sarebbe una necessità per Ia conservazione dell'individuo, ma che, con la costituzione del super-ego, invisibili quantità di istinto aggressivo si fissavano all'interno dell'ego e lì svolgevano una funzione autodistruttiva. «La ritenzione dell'aggressività è generalmentemente malsana - affermò - opera rendendo malati, in modo doloroso».
Freud menziona la fissazione di quanti di pulsioni nell'ego, ma in altri luoghi conosce la trasformazione del- l'aggressività in angoscia. Avviene con questa pulsione i m che avviene con ogni altra pulsione nell'uomo: può modificare la sua forma; è anch'essa non periodizzata come la pulsione sessuale, è predisposta per durare perennemente e sempre reattiva. Anch'essa può, come questa, enihiif come componente in molti altri bisogni e pulsioni e perciò non si distingue dagli altri residui istintuali degli evu i i umani tanto plastici, divisibili, fusibili, e di apparenza mutevole.
Ora, la pulsione aggressiva è palesemente in relazione con la lotta per l'esistenza, e Freud affermò molto giustamente che essa deve venire deviata attraverso il sistema muscolare. Le due più importanti forme di questa deviazione sono state sicuramente per millenni il duro lavoro fisico e la lotta fra gruppi. Nelle prime società ripartite in piccoli gruppi, quando poche persone si azzuffavano periodicamente fra loro, c'era forse più pace interiore nel mondo di quanta ve ne sia adesso. Perché nel frattempo è successo quanto segue: abbiamo le grandi società di massa degli stati moderni dotate di apparati di polizia e pacificate, e la macchina che sottrae e alleggerisce il lavoro degli esseri umani. Sono chiusi i due grandi canali nei quali gli esseri umani avevano deviato per millenni l'istinto aggressivo: il duro lavoro fisico e le risse e le faide che si protraevano in modo abbastanza poco dannoso fino all'invenzione del modo per uccidere senza fatica con le armi da fuoco.
Che ne è adesso di questo istinto? È in vita come prima ma con apparenze mutate. Vive nei grandi carichi di irritazione intra-sociale che le nostre grandi società, in così notevole misura esonerate dal lavoro fisico, minacciano di fare esplodere; si è convcrtito in angoscia e in predisposizione all'angoscia o nella sfiducia, tutta contemporanea, con cui gli esseri umani si affrontano. Questa è palesemente la forma di quella pulsione nella situazione di civiltà, la conformazione che essa assume nelle condizioni di vita moderne esonerate e alleggerite. Forse c'è soprattutto, per via della diminuita possibilità di deviazione, un |rintagno di energia di questa pulsione, insieme col noto ilhhassamento della soglia degli stimoli, di modo che grandi masse di potenziale aggressività stanno pronte a erompere, quando si abbassi la maniglia. E abbassare questa maniglia diventa possibile sempre più facilmente, ogni caso una cosa è chiara: l'esonero legato alla civiltà gli esseri umani dal duro lavoro fisico, che ha già proporzioni tanto notevoli che occupazioni ben retribuite di questa natura vengono evitate, è accompagnato nel tempo filo spazio da una sobillabilità, uno sviluppo dell'angoscia quale non c'era mai stato.
A questo esempio può essere fatta seguire una riflessione generale. Con lo svincolamento di intelligenza e facoltà motoria, come si è verificato nell'uomo, sembra essere subentrata una riduzione degli istinti, una specie di demolizione di quelle forme di comportamento bene ordinate innate e stereotipe, che negli animali chiamiamo istintive. L'espressione «riduzione degli istinti» non designa alcuna diminuzione quantitativa di quote di impulsi, ma deve designare piuttosto una circostanza antropologicamente fondamentale. In dipendenza dalla motorica i nostri impulsi vitali prendono la forma dello sviluppo interiore, della scossa sensoriale, dello sviluppo degli affetti, o per lo meno questa trasformazione intcriore si svolge in concomitanza con la evacuazione nell'azione. In secondo luogo i complessi di istinti che nell'animale sono ben circoscritti, nell'uomo sono differenziati, e in grado elevato capaci di fondersi, plastici, convertibili (per usare un termine di Freud). Proprio in vista di questa circostan za C.G. Jung postulava una libido del tutto non specifica come riserva di tutte le suddivisioni delle pulsioni umane. Le componenti istintive potrebbero così trovarsi nelle più diverse suddivisioni e stratificazioni in un qualsivoglia agire umano appreso.
Se si prende per esempio l'effetto della gelosia, nessu no può dire che cosa vi è di componenti istintive, che cosa è amore, orgoglio ferito, che cosa istinto di possesso o «istinto dell'integrità» (Pareto). E altrettanto poco si può prevedere se questo affetto in quanto scossa sensoriale rimarrà nelle trasformazioni interiori o se si scaricherà in azioni, e se sì in quali.
Va aggiunta a questo punto ancora un'altra proprietà fondamentale della vita pulsionale umana, cioè la sua cronica e ininterrotta vivacità ed eccitabilità, ciò che Max Scheler aveva chiamato eccesso pulsionale. Si ha talvolta l'impressione che diversi gruppi di residui istintuali siano fra loro in concorrenza nel campo dell'azione per il controllo durevole e contemporaneo dello stesso campo di espressione, cioè della facoltà motoria. Ciò li costringe a compiere grandi semplificazioni e fusioni, che poi noi designiamo come gelosia, ambizione, desiderio di guadagno, senso del dovere. Sicuramente i costumi, e le consuetudini giuridiche e le istituzioni di una società costituiscono la grammatica, secondo le cui regole devono articolarsi le nostre pulsioni; forse sono questi soprattutto i grandi sempli-ficatori, che producono e sorreggono dall'esterno quelle grandi sintesi in cui i diversi impulsi si fondono in atteggiamenti. Se questi poteri di sostegno vengono scossi, allora queste intenzioni si sfasciano in impulsi mutevoli, che balbettano e si esprimono in modo incomprensibile perché hanno perduto la facoltà della parola nel suo complesso.
All'inizio parlavamo dell'intreccio fra interiore ed esteriore nell'uomo, che fa sì che accanto a una psicologia
dell'interiorità si debba introdurne una dell'esteriorità. Possiamo affermare ora in generale: se consideriamo l'uomo come essere sociale, le istituzioni di una società, cioè le forme sociali, le forme della produzione, le forme del diritto, i riti, eccetera, costituiscono la grammatica e la sintassi e perciò le forme di espressione entro le quali devono muoversi le ripartizioni degli impulsi e degli istinti degli esseri umani. Avviene come se questo repertorio di istituzioni funzionasse come una chiusa che canalizzasse determinati impulsi e ne trattenesse altri. Da quando la sociologia americana ha preso come suo campo di studio dozzine di piccole società primitive, ognuna un caso speciale di possibilità umane, è impossibile sottrarsi all'impressione che l'approccio sociologico (o socio-psicologico) e l'approccio psicologico possano vicendevolmente mettersi a frutto e che solo allora divengano visibili i problemi antropologici più importanti.
Potrebbe essere una cosa molto buona che la nostra saggezza pubblica contenesse grandissime stoltezze, che noi non siamo in grado neppure di riconoscere e intuire, ma che dobbiamo però sopportare. Non riesco a liberarmi dall'idea che nella società contemporanea, cioè nella sua costituzione reale, come anche nella sua autointerpre-tazione o nel suo pubblico autocompiacimento, determinati bisogni profondi dell'uomo girino a vuoto. Vogliamo in conclusione affrontare brevemente questo argomento e formulare due congetture che non possono sperare di poter diventare popolari.
6. Eccessivo onere intellettuale
Noi viviamo oggi in Europa e in America - così pare -in presenza di un eccessivo esonero dei lati negativi della vita, cominciando dal lavoro faticoso per giungere al bisogno e alle privazioni fisiche. Dall'altro lato viviamo invece in presenza di un eccessivo onere di richieste puramente intellettuali della nostra cultura.
Il secondo punto va trattato per primo, in quanto è il meno problematico. Noi viviamo sotto un costante bombardamento di fatti sconnessi che devono sopraffarci spiritualmente e moralmente o, come si dice, «integrarci». In Germania, dove siamo stati presi sotto un crescente mar¬tellamento di rottami del diritto, ciò si vede nel modo più impressionante, ma in gradi diversi ciò avviene ovunque. Gli autori americani, per designare questa situazione, hanno una formula eccellente: «too much discriminative strain», dicono, cioè, un'eccessiva spinta alla distinzione e alla decisione. Di fronte alla fretta febbrile con cui gli intellettuali costruiscono le loro ideologie e poi le demoli¬scono, con cui i politici ne realizzano dei pezzi per poi de¬molirli, e tutto ciò sotto un fuoco ininterrotto di informa¬zioni e opinioni contraddicentisi, frammisto a suggeri¬menti di dimenticare nuovamente ciò che è appena stato inculcato, in questa situazione si costruiscono negli esseri umani modalità di reazione del tutto nuove. Hendrik de Man ha dimostrato nel suo libro Massificazione e decaden¬za della cultura2 come l'eliminazione delle distanze spazia¬li e temporali faccia perdere le misure e prospettive stori¬camente naturali e biologicamente condizionate, di modo che l'uomo non può più orientarsi. Manca il tempo per un'elaborazione ordinata delle impressioni nella coscien¬za, ma le impressioni non vagliate e non chiarite formano però un residuo che ci grava sullo stato d'animo innervo¬sendoci. Così si ritorna dopo un viaggio in automobile di diverse ore con il ben noto stato di esaurimento e irritabi¬lità e, come afferma molto giustamente De Man, si è visto molto meno che se ci si fosse semplicemente piazzati sul¬l'erba in qualche posto al margine del fossato laterale del¬la strada. Non potremmo tenere insieme anche dal punto di vista affettivo le situazioni complesse e mutevoli in tem¬pi brevi; potremmo sempre meno appoggiare il nostro comportamento ad abitudini in cui si è immedesimati. E dato che non si hanno abitudini da soli, ma proprio es¬se costituiscono per la maggior parte il nostro rapporto con gli altri, si restringe la possibilità di fare affidamento sull'uniforme comportamento di questi altri. Infine, con l'informazione e la disinformazione intellettuale spinta sempre più in là, con la crescente sensibilizzazione e il sempre crescente legame con l'economia industriale, ci siamo per così dire definitivamente incatenati all'insicu¬rezza.

Si deve perciò concludere: sembra che nell'elemento «tradizione» risieda qualcosa di irrinunciabile per la no-stra salute interiore. In generale si scrive su ciò che è an-dato perduto, si dissolve o si sbriciola, ma il libro sulla tra¬dizione ancora manca. Nelle tradizioni del comportamen¬to, del dare valore e del riconoscere validità, vengono po¬sti fondamenti sperimentati in tempi lunghi che non pos¬sono venire messi durevolmente in questione, che non pongono alcuna pretesa di decisioni in quanto sono dive¬nuti abitudinari. E inoltre la nostra comprensione recipro¬ca con gli altri nell'ambito di una stessa tradizione è già data senza conflitti. «E'alta cultura - disse Nietzsche una volta - esige che si lascino molte cose non spiegate», esige anche tradizioni che non spieghino se stesse ma che siano rispettate in forza della validità di ciò che è sempre stato così. Ciò rappresenta uno straordinario esonero a cui noi abbiamo rinunciato in cambio del perenne onere portato dal discriminative strain, dalla spinta alla distinzione e alla decisione. E inoltre, solo sulla base di ciò che è divenuto di per sé evidente, abituale, e sottratto alla critica e al con¬trollo, è possibile «sublimare», improvvisare soluzioni ele¬vate o tentare per una volta, in modo pienamente consa¬pevole del peso e del rischio, un esperimento intellettuale o morale. Invece in questo tempo divoratore di tradizioni dobbiamo continuamente inventare soluzioni per l'oggi. Per un essere per sé «non determinato» le tradizioni rien¬trano in primo luogo fra le condizioni fondamentali della salute nervosa, rientrano nell'abc della cultura.

di Arnold Gehlen

in "Prospettive Antropologiche"

l'aria è sempre più rarefatta...l'ansia è a livelli insostenibili...buchi nel mio stomaco...buchi di rabbia...fanculo davvero a tutti...random è la via...random è la via...e mi costa davvero tanto parlare e discutere...e mi costa davvero tanto la ragione...e l'obbiettività non meno...e la non-violenza pure...e certe facce da culo...che argomentano pure...e devo trattenere la mia fottuta insostenibile pesantezza...insostenibile pesantezza...sul cuore...e ho voglia di menare le mani...sul cuore...le mani menare...menare menare menare...ragionevolezza...ragionevolezza...ma come è difficile sorridere...ma come è difficile sorridere in minoranza...e ascoltare ascoltare ascoltare...e digerire...il solito nulla...nulla...nulla di nulla...buchi di nulla col diritto di voto...diritto di voto...democrazia del minimo comune multiplo...percentuale in decomposizione...amicizia...puzza d'italia...e dopo tutti a cantarla al mandolino...e io col dolore negli occhi...hey tu...pezzo di merda...non ricordi da che parte stavi??...azione e reazione...inversi inverni...u-turn...u-turn...e la storia si ripete...si ripete sempre...refrain...refrain...refrain di merda...tutti uguali è la fuga...tutti uguali è la fuga...troppo facile bimbo...io non ci sto...troppo facile bimba...parlami umida...forza bimba parlami umida...luoghi comuni e comuni luoghi ...buchi di culo...culo di buchi...cervello dove?...cervello dove?? coglione!!!...quante cazzate...cazzate cazzate...responsabilità...servizi igienici deviati...e replicanti televisivi...e devo stare calmo e sorridere...calmo e sorridere...ma il picco gaussiano è troppo vicino bimba...dammi la mano ...il picco gaussiano è vicino...e devo stare calmo e sorridere...calmo e sorridere...

fanculo!!...

3. La teoria dell'autodomesticazione dell'uomo
Konrad Lorenz aveva già dimostrato in modo convincente nel 1942 che con il progresso della civiltà si ha una caduta delle norme del comportamento altamente selettive, difficili ed esigenti. Ora, secondo Lorenz, le condizioni di vita nelle quali gli esseri umani civilizzati si sono volontariamente collocati rivelano la massima somiglianzà con quelle a cui l'uomo ha costretto i suoi animali domestici: limitazione della libertà di movimento, carenza di movimento corporeo, limitazione dell'esposizione all'aria, alla luce, e al sole, eliminazione della selezione naturale e altri fattori di questo genere sono causati negli esseri umani così come nei loro animali domestici da certe torme simili di domesticazione. Di pari passo con una perdita complessiva di tono muscolare gli esseri domesticati divengono fiacchi e poco vogliosi di movimento; diminuiscono tutte le reazioni finemente specializzate della vita sociale; divengono scialbi e più poveri di energie. Si può stabilire la presenza massiccia di disarmonia nella struttura degli istinti negli animali domestici: per esempio la spinta istintiva a volare è scomparsa in tutti gli uccelli domesticati eccetto la colomba. Negli esseri umani civilizzati compaiono nello stesso modo simili disarmonie: piccole oscillazioni nella selettività dal punto di vista morale, una delimitazione meno netta di ciò che è ancora veramente consentito, una meno torte inibizione in qualche dirczione divengono sempre più frequenti, e si reagisce mediamente con la tendenza verso un «meno schizzinoso». Invece presso tutti gli esseri domesticati gli istinti della nutrizione e dell'accoppiamento crescono quantitativamente, divengono più facilmente disinibibili, ed o possibile destarli più spesso e senza difficoltà.
Questa teoria di Lorenz, divenuta tanto nota e a prima vista tanto seducente, parte dalla tesi secondo cui l'uomo ha avuto per così dire, nella sua forma selvatica, la stessa regolazione sociale degli istinti altamente differenziata e specializzata che questo ricercatore ha scoperto in modo tanto geniale in molte specie animali, lì che il venir meno di queste regolazioni che è possibile osservare negli animali domestici si sta svolgendo ora anche in noi, perché l'uomo ha domesticato se stesso.
Non vorrei però sottoscrivere questa tesi e questa premessa. Non esiste alcuna torma selvatica dell'uomo e non è dimostrabile l'esistenza di regolazioni aggiustate con precisione e relative ai membri della stessa specie. Si è per esempio dimostrata la presenza del cannibalismo presso i primi ominidi del gruppo degli australopitechi fra i due e i tre milioni di anni ta; se ne è dimostrata ugualmente la presenza presso il sinantropo di mezzo milione di anni fa, e ancora oggi presso numerose società primitive. La plasticità o la capacità di degenerazione della vita istintuale è nell'uomo palesemente primaria e non secondaria. Una storia delle droghe e delle sostanze inebrianti porterebbe allo stesso risultato: sono un patrimonio umano antichissimo, altrettanto diffuso dell'uomo.

4.Ritornare alla cultura!

Vogliamo quindi procedere sulla base di una concezione che è il contrario di quella di Lorenz : l'interna instabilità della vita istintuale umana appare quasi senza li miti. Sono forme inibitorie fisse e sempre anche limitanti, lentamente sperimentate nel corso dei secoli e millenni quali il diritto, la proprietà, la famiglia monogamica, il la voro diviso in modo determinato, che hanno spinto e di sciplinato le nostre pulsioni e intenzioni in dirczione delle' esigenze in grado elevato esclusive e selettive che si posso no chiamare cultura. Queste istituzioni come il diritto, la famiglia monogamica, la proprietà, non sono in alcun sen so naturali, e possono venire molto rapidamente distrutte. Altrettanto poco naturale è la cultura per i nostri istinti e atteggiamenti, che devono piuttosto venire irrigidii, contenuti e spinti verso l'alto da quelle istituzioni.  E quando si abbattono i puntelli, noi ci prirnitivizziamo molto rapidamente. Perciò non vi è, come credeva Lorenz, una disgregazione di istinti originariamente sicuri, ma la reistintivizzazione, il ritorno alla fondamentale e costituzionale insicurezza e capacità di degenerazione della vita istintuale. Quando vengono meno e vengono distrutte le protezioni e stabilizzazioni esteriori che risiedono nelle tradizioni stabilite, allora il nostro comportamento diviene privo di forma, determinato dagli affetti, istintivo, non calcolabile, inattidabile.  In quanto anche in condizioni normali il progresso della civiltà procede distruggendo, cioè smantella tradizioni, sistemi giuridici, istituzioni, esso naturalizza l'uomo, lo primitivizza e lo ributta nella instabilità naturale della sua vita istintuale. I movimenti verso il decadimento sono sempre naturali e verisimili; i movimenti verso il grande, l'esigente e il categorico sono sempre forzati, faticosi e improbabili. Il caos, proprio come ritenevano i più antichi miti, è da collocare ali inizio e naturale, il cosmos è divino e minacciato.
Sostengo apertamente una posizione che è il rovescio di quella del Settecento: è giunto il tempo per un anti-Rousseau, per una filosofia del pessimismo e dell'esprit de serieux. «Ritornare alla Natura» significa per Rousseau: la cultura sfigura l'uomo; Io stato di natura lo rivela in piena ingenuità, giustizia e ispirazione. Cloniro Rousseau, e all'opposto di quanto egli afferma, ci appare oggi che lo stato di natura nell'uomo è il caos, la testa della Medusa al vedere la quale si è pietrificati. La cultura è l'improbabile, cioè il diritto, la costumatezza, la disciplina, l'egemonia della moralità. Ma questa cultura divenuta troppo ricca, troppo differenziata,  porta con  sé un esonero che si è spinto troppo lontano e che l'uomo non  sopporta. Quando si tanno avanti i prestigiatori, i dilettanti, gli intellettuali saltimbanchi, quando si alza il vento della pagliacciata generale, allora si allentano anche le istituzioni più antiche e i corpi professionali più rigidi: il diritto diventa elastico, l'arte nervosa, la religione sentimentale. Allora l'occhio esperto scorge già sotto la schiuma la testa di Medusa; l'uomo diviene naturale e tutto diventa possibile. Ciò deve significare:  ritornare alla Cultura!  Perché in avanti si va palesemente a grandi passi incontro alla Natura, e la civiltà che progredisce ci dimostra tutta la debolezza della natura umana non ditesa da torme rigide.

da "L'immagine dell'Uomo alla luce dell'antropologia moderna"

di Arnold Gehlen

in "Prospettive Antropologiche"

http://www.filosofico.net/arnoldgehlen.htm

http://www.filosofico.net/gehlenuomo.htm