Concertul de idei şi practici care definesc întreaga constelaţie de valori a Bisericii primare poate fi ascultat în condiţii de maximă claritate în paginile introductive ale unui masiv studiu semnat de Ioan I. Ică Jr.. Prefaţa acestui formidabil volum ar fi putut reprezenta o carte de sine stătătoare, cuprinzând peste trei sute de pagini dense, perfect ancorate în rigorile erudiţiei istorice şi nuanţele hermeneuticii teologice. Izvoarele traduse din limbile originale (greacă şi latină) sunt împărţite sub mai multe capitole: „Evanghelie, martiriu, apologie” (I); „Roma şi Antiohia: două viziuni despre apostolicitate şi Biserică” (II); „Canonul Scripturii şi canonul Adevărului” (III); „Canonul apostolic al Bisericii: lex orandi – lex credendi – lex vivendi” (IV) şi „Canonul liturgic al Bisericii” (V). Acest prim volum va fi urmat, după cum ne anunţă editorul, de alte patru tomuri monumentale: „Canonul dogmatic şi disciplinar al Sinoadelor Ecumenice (325–843)” (II); „Canonul dogmatico-polemic al Bisericii bizantine (843–1453)” (III); „Canonul hagiografic al Bisericii bizantine” (IV) şi „Canonul dogmatico-polemic al Bisericii răsăritene postbizantine” (V).

Împlinit printr-o operă strălucită de analiză, documentare şi sinteză, acest proiect s-a născut dintr-o nevoie adânc resimţită de multe decenii în cultura ecleziastică şi seculară de limbă română. Într-o ţară pentru care identitatea confesională creştin-ortodoxă este uşor clamată, sub ipoteza – arareori verificată – a unor continuităţi nezdruncinate între un timp ancestral şi contemporaneitate, sursele care atestă conţinutul dogmatic, moral şi cultic au rămas accesibile doar fragmentar, fără ca unitatea de ansamblu şi nuanţele interdisciplinare să fie întotdeauna percepute. Prea puţini specialişti în studiile biblice au acceptat conversaţia cu reprezentanţii teologiei sistematice, savanţii patrologi, istoricii Antichităţii târzii, experţii din domeniul liturgicii şi al dreptului canonic, pentru a reface un tablou general accesibil marelui public. Autoritatea scrierilor patristice a fost frecvent invocată în ultimul veac, fără contextualizarea filologică şi conceptuală de rigoare. În sfârşit, întrebarea centrală care ghidează acest proiect – „ce anume reprezintă esenţa ireductibilă a Ortodoxiei?” – a fost arareori ancorată în polifonia tematică a creştinismului apostolic. Demersul diaconului Ioan I. Ică Jr. iniţiază acest dialog foarte greu de imaginat multă vreme în mediul ecleziastic românesc. El reuşeşte, totodată, performanţa de-a relansa conversaţii întrerupte uneori de cercetătorii occidentali, obligaţi la specializări foarte stricte, producătoare de mare rafinament analitic însă greu convertibile într-un discurs generalist, de „vulgarizare” superioară.

Mihail NEAMŢU

(continuare: Idei în dialog, anul IV, luna iunie, 2008)

Coordonator LEO STAN

(Doctor in Studii regioase al Universitatii McMaster, Canada)

14-16 februarie 2008, Casa Lovinescu

ORGANIZATOR: Societatea Romana de Fenomenologie & Centrul de Studii Fenomenologice (Facultatea de Filozofie, Universitatea din Bucuresti) cu sprijinul Casei Lovinescu

CONDITII DE PARTICIPARE: interes pentru filozofia lui Kierkegaard, disponibilitatea de a parcurge in prealabil bibliografia indicata mai jos si de a participa activ la dezbateri. (Bibliografia va fi oferita gratuit tuturor celor inscrisi la seminar si poate fi ridicata de la Casa Lovinescu, Blvd. Mihail Kogalniceanu, nr. 49, ap. 45).

Taxa de participare: 50 RON

Numar maxim de participanti: 20

Cei dornici sa participe se pot inscrie la adresa de email: seminar@phenomenology.ro trimitand un CV si o scrisoare de motivatie de ½ pagina. Data limita pentru inscriere: 1 februarie 2008.

PROGRAM:

JOI, 14 februarie 2008, orele 14-18

De la estetic la etic si inapoi, in registru existential:

a) "Agenda existentiala" a lui Kierkegaard. (Jurnal, pp. 7-12).

b) Coordonatele estetismului existential (Sau-sau vol.1, pp. 37-46, 50-62).

c) Asumarile (si asumptiile) eticului (Sau-sau vol.2, pp. 71-83).

VINERI, 15 februarie 2008, orele 14-18

Despre insuficienta eticului si posibilitatea Celuilalt absolut.

Prime consideratii religioase kierkegaardiene

a) Despre o modalitate non-greaca de concepere a divinului (Farime filozofice, pp. 116-125, Postscriptum nestiintific concluziv la Farima filozofice, pp. 198-229).

b) Cum metu et tremore - Filipeni 2:12 (Frica si cutremur, pp. 93-101).

c) Prin angoasa si disperare catre salvarea crestina (Conceptul de angoasa, pp.138-155, Boala de moarte, pp. 350-365).

SAMBATA, 16 februarie 2008, orele 14-18

Agape si imitatio Christi - doua imperative neconditionate ale crestinismului nou-testamentar intr-o modernitate hedonista, ludica si impersonala

a) Scurte consideratii asupra crestinismului kierkegaardian: iubirea de aproape si imitarea lui Isus (Faptele iubirii, pp. 277-303, Initiere in crestinism, pp. 373-384).

b) Sine crestin vs. individualitate moderna (Doua epoci. O recenzie literara, pp. 252-268).

c) Autocontemplare hermeneutica, Kierkegaard ca prim interpret al propriei sale opere (Punct de vedere asupra operei mele ca autor, pp. 469-481).

Nota: Bibliografia este in limba engleza Trimiterile paginale sunt la antologia de texte apartinind lui Howard & Edna Hong, The Essential Kierkegaard, Princeton University Press, Princeton, 2000. Toate textele sunt preluate din editia engleza a operelor complete, Kierkegaard's Writings, 26 vols., Princeton University Press, 1978-2000. Insemnarea diaristica din bibliografia primei intilniri e preluata din S. Kierkegaard's Journals and Papers, 7 vols., Indiana University Press, Bloomington, 1967-1978.

Visul păcii găzduieşte, desigur, cele mai adânci căutări ale vechiului Israel. Poporul ales s-a aflat mereu într-un periplu atins de morbul violenţei. Din acest motiv, Mesia este aşteptat ca „Domn al păcii” (Is. 9, 5). De la plăgile îndreptate împotriva egiptenilor la războaiele succesive cu asirienii sau exilul babilonian, drama conflagraţiilor marchează o memorie sacră.

La capătul oricărui exod întâlneşti nostalgia originilor. Pentru urmaşii lui Avraam, raiul era locul în care „dreptatea şi pacea s-au sărutat” (Ps. 84, 11). Ziua de Sabat fusese instituită pentru a evoca ceea ce filozoful bizantin Maxim Mărturisitorul denumea „odihna pururea mişcătoare” a lui Dumnezeu. Odiseea facerii se împlineşte în tihna zilei a şaptea. Liniştea suverană a Celui necreat precede, în cartea Genezei, dezbinarea elementelor secundare. În locul războiului numit de Heraclit „tată al tuturor lucrurilor”, retorica păcii şi geniul ospitalităţii marchează evenimentul fondator al creaţiei divine. Precum Sabatul îmblânzeşte roboteala omului, Crăciunul vesteşte timpul unui răgaz lăuntric.

Pacea lui Iisus nu se amestecă cu pacea lumii (In. 14, 27). De ce oare? În primul rând, pentru că răsuflarea acestei sărbători nu se confundă cu garanţiile de prosperitate economică, securitate militară şi consens diplomatic obţinute în marile capitale ale lumii, de la Roma la Bruxelles. Pax Christi nu triumfă în faimoasa „pax et concordia” proclamată de Cicero. Nu întâmplător, primii creştinii au contestat pretenţia „cetăţii eterne” de-a fi fost sursa metafizică a păcii între neamuri, culturi şi religii. Pentru Biserica primară, binecuvântarea Pruncului şi închinarea Magilor aveau origini îndepărtate de orice joc politic.

Pacea Crăciunului, în al doilea rând, este prea fragilă pentru a tolera falsul ori somnolenţa ca premise ale reconcilierii. Darul acestor zile sfinte nu s-a ascuns mereu în reflexul destinderii colective, al pasiunii pentru vacanţe scumpe şi vitrine somptuoase. Crăciunul n-a coincis dintotdeauna cu euforia sentimentală, consumul abundent şi veselia goală a gregarităţii. Nu există pace fără zbuciumul interiorităţii şi pasiunea pentru adevăr, într-o neîncetată aspiraţie spre desăvârşire. Singur, confortul ne binedispune fără să ne facă, automat, mai buni.

Dezastrele materialismului dialectic ne arată apoi în ce măsură „lupta pentru pace” purtată în termeni seculari sfârşeşte prin abolirea libertăţii. În locul opulenţei isterice, comunismul a instituit egalitarismul mizeriei. „Pacea” popoarelor captive înăuntrul graniţei Imperiului roşu n-a fost decât rodul fricii lor faţă de Faraon. Auto-divinizat, tiranul a batjocorit chipul smerit al adevăratei transcendenţe. Puritatea Fecioarei şi căldura ieslei au fost alungate de capriciile sterpe ale „Moşului Gerilă.”

În sfârşit, pacea Crăciunului contrazice justificarea machiavelică a voinţei de putere. Cinismul agresivităţii contestă universalitatea frazei: „pe pământ pace, între oameni bunăvoire.” Cultul forţei face din pace o experienţă pasageră a vieţii şi îi conferă războiului un caracter primordial, ultim şi definitiv. Crimele lui Irod îşi găsesc astfel justificarea. Sărbătoarea Crăciunului aruncă o umbră de îndoială asupra acestei viziuni militariste despre lume. Deşi uneori implacabil, recursul la coerciţie arată natura noastră căzută şi dimensiunile amneziei umane în raport cu frumuseţea inaugurală a creaţiei.

„Gloria in excelsis Deo, et in terra pax” (Lc. 2, 14) – sunt cuvintele rostite de îngeri la Betleem, dar şi de câţiva prizonieri ai Gulagului sovietic, luminaţi prin colind în ierni siberiene lipsite de orice altă speranţă.

Acum, vine şi la noi Crăciunul. Este vestea cea bună – cea mai bună – a anului în amurg.

Mihail NEAMŢU

Text apărut în „Cotidianul”, 21 decembrie 2007.

Găsim aici menirea însăşi a formei. Fără formă nu există Întrupare. Însă Întruparea e ea însăşi conformă dinamicii interioare, dezvăluită nouă, a Împărăţiei. Ea ascultă de o lege pe cît de nescrisă, pe atît de riguroasă. Realitatea formelor se găseşte nu în autosaturaţia fiecăreia, ci în dinamica dintre ele, în acelaşi fel în care realitatea omului nu se găseşte în afectele claustrale ale mizantropului, ci în relaţia dintre două persoane. Închisă în propria logică, forma e sterilă. Opacă spiritului, ea devine obiect neînsufleţit neavînd, într-o logică strictă a propriei supravieţuiri, decît puterea de a modela după chipul şi asemănarea ei. Împărăţia dispare din cîmpul vizual de fiecare dată cînd omul înţelege să o închidă cu gelozie în forma cunoscută de el: „Cine va voi să-şi scape sufletul îl va pierde” (Mt 16, 25). Dimpotrivă, Împărăţia „vine cu putere” acolo unde forma se învoieşte să dispară: „Vă este de folos ca eu să mă duc. Căci dacă nu mă voi duce, Mîngăietorul nu va veni la voi” (Ioan 16, 7). Mişcarea formei, acordată spiritului, ne e astfel cristalizată în trei timpi în cărţile Evangheliei: Întrupare (1)-Înălţare la ceruri şi Şedere de-a dreapta Tatălui (2)-trimiterea Duhului (3). O găsim deja în dialectica dintre Ioan Botezătorul şi Iisus: „Acela trebuie să crească, iar eu să mă micşorez” (Ioan 3, 30). Astfel, în ciuda vehiculului necesar întrupării sale care e forma, Biserica nu are a transmite nimic „formal”. În ciuda, dar mai ales datorită trupului său, ea transmite o realitate mai presus de trup. Ancrajul ei e eminamente mistic. Iar ceea ce îi aparţine de drept – Duhul – rămîne, conform naturii şi economiei sale, imposibil de stăpînit. El e prezent numai acolo unde poate umple spaţiul liber şi fertil dintre două persoane: dintre Tată şi Fiu, apoi dintre Fiu şi fraţi, dintre frate şi frate.

Receptacol al Duhului, forma e astfel pentru Biserică, în toate manifestările sale istorice, „piatra din capul unghiului”. Două exemple ne sînt astăzi la îndemînă. La mijlocul secolului al XX-lea, catolicismul a trecut un prag de conştiinţă vital în privinţa atitudinii faţă de lume. Acest pas a însemnat luciditate şi realism în faţa dinamismului noului şi al diferenţei. Însă, în pofida bunelor rezoluţii iniţiale, moştenirea conciliului a arătat că, într-o comunitate tradiţională, dezmembrarea formelor duce rapid la ruina fondului sau, altfel spus, la risipirea tainei. În cazul specific al liturghiei – caz exemplar, fiindcă ritul e locul unde realitatea spirituală a unei tradiţii e sesizată pe viu – resistematizarea factice a unor forme constituite organic de-a lungul secolelor dar considerate acum anacronice a luat cu ea savoarea mistică, adică tocmai conţinutul substanţial dar nesesizabil, concret dar volatil al religiei. Tentaţia Bisericii latine a devenit prin urmare o formă de secularizare internă pe care am putea-o numi, schematizînd tendinţele spiritului său recent, „protestantizare”. Nu e deci de mirare că printre primii care se resimt se numără aici acei catolici „tradiţionalişti”, reprezentanţi, precum benedictinii, ai unor ordine monastice a căror tradiţie spirituală şi liturgică e venerabilă. Tentaţia Bisericii din Răsărit – atît de marcată încă de formele legale şi rituale ale trăirii sale – pare în schimb aceea a „iudaizării”, adică tocmai a acelei „secularizări” care constă în transformarea unei realităţi spirituale într-o formă închisă a lumii acesteia. Cu toate acestea, în ordinea lucrurilor care îi este proprie, e evident că ritul, înconjurat cu gelozie de o scrupuloasă evlavie, păstrează încă aici virtuţile puternice şi palpabile ale Duhului.

Am numit, simplificînd caricatural, doar două exemple familiare dar simptomatice la răscruce de drumuri. Cum tratăm astăzi astfel de provocări şi astfel de ispite? Adevărul e că nu ştim. Însă, începînd cu dezrădăcinarea originară a lui Avram, tocmai o astfel de ignoranţă e şi condiţia oricărui pas de credinţă. Pentru noi, a naviga în astfel de ape, a găsi echilibrul călătoriei între o Scilă a regăsirii esenţei dar şi a epurării prea grăbite şi o Caribdă a fidelităţii dar şi a dependenţei de forma rituală ţine în acelaşi timp de distanţă critică şi de proximitate îndrăgostită – rolul de discernămînt al distanţei limitîndu-se la a nu pierde din vedere dinamica primară a îndrăgostirii. Ţine, deasemeni – şi mai ales –, de paradoxul profetului străin în propria ţară, acela de a relativiza liber formele primite prin tradiţie afirmînd în acelaşi timp cu şi mai multă intensitate Absolutul care le locuieşte. Căci spiritul profetic, împlinit în Evanghelii, e cel ce ne învaţă că nu dispunerea optimală a formelor ereditare generează de la sine criteriul de adevăr, ci că Adevărul e cel care dictează formelor condiţiile sale.

Aici se situează şi exigenţa de conştiinţă în faţa chemărilor unui Duh al cărui glas se face mereu nou cu fiecare veac: exigenţa Duhului. Viaţa însăşi a Bisericii, pornind de la zorii epocii creştine, începe conform unui zel apologetic care, pentru a face să coboare lumina Duhului, a trebuit să înveţe a ţine cont de reliefurile specifice locurilor şi timpurilor. Experienţa istorică a Scripturilor pledează deja pentru aceeaşi realitate a devenirii: omul se schimbă, aidoma şi raportarea sa la Dumnezeu şi la lume. Cu fiecare vreme nouă cărările omului se încrucişează cu cele ale lui Dumnezeu şi ale lumii şi, unul altuia, îşi pun întrebări. Dumnezeu vorbeşte aleşilor săi, dar Dumnezeu le vorbeşte deasemeni prin intermediul istoriei „profane” (şi e de altfel rolul profeţilor să interzică castei sacerdotale a zăvorî Duhul lui Dumnezeu între zidurile Templului). Dacă istoria sfîntă propriu-zisă a fost întotdeauna istoria „celor aleşi”, începînd cu Avraam şi pînă astăzi, ea s-a desfăşurat mereu în sînul istoriei „profane” universale. E povestea unei separări iniţiale a „neamului sfînt”, dar care poartă făgăduinţa pogorîrii binecuvîntării asupra „tuturor popoarelor pămîntului”. E, cu alte cuvinte, povestea mijlocitorilor acestei binecuvîntări pentru lume. Astfel, din punctul de vedere al istoriei sfinte, noţiunea de istorie profană e, în absolut, un non-sens. Prin alegerea pe care o produce intervenţia revelaţiei în lumea omului şi pornind de la această vocaţie universală a alesului (prea adesea uitată la fel de bine atît de către iudaism cît şi de creştinism), istoria începe a se orîndui linear şi eshatologic. Odată cu vocaţia alesului înţelegem şi vocaţia istoriei universale. Aceea a sensului istoriei, dar şi a istoriei ca dezvăluire a sensului. Conştient sau nu de vocaţia sa, omul e pivotul acestui sens.

Pare deci necesar a aminti că însăşi capacitatea de a fi mijlocitor ţine de acest discernămînt mereu actualizat al Duhului. El caută pînă la marginile pămîntului şi uneşte în efuziunea milostivirii peste tot omul. A fi purtător al acestui Duh înseamnă a veni în lume pentru a-l întîlni pe om acolo unde el se găseşte: în căutarea sa, în curăţenia sau în păcatul său. În această întîmpinare a omului se joacă, pentru urmaşii Patriarhilor şi ai Apostolilor, păstrarea vocaţiei sacerdotale – ori pierderea ei. Aici se defineşte, deasemeni, şi domeniul realităţii. Am sugerat paradoxul care face că ideea de a se întina prin contactul cu idolii naţiunilor duce ea însăşi la idolatrie (mai precis la autoidolatrie) şi la pierderea sensului preoţiei de către Israel. În acelaşi fel, Biserica nu are sens nici realitate – în înţelesul fondator pe care i-l dă Împărăţia – fără ceea ce se găseşte în afara frontierelor ei, devreme ce conţine în ADN-ul vocaţiei sale sacerdotale geografia lumii. E drumul însuşi al Fondatorului ei, acela care duce la „tot omul ce vine în lume”.

Aşa arată, credem, sub spectrul „secularizării”, această punere la încercare a supravieţuirii Bisericii pe care o ştim. Ea este, cu alte cuvinte, o salutară punere la încercare a Vieţii înseşi, a vitalităţii unei tradiţii, a faptului că Duhul îi este „dătător de viaţă” la timpul prezent. În orice tradiţie, pe măsură ce această moţiune iniţială care i-a dat viaţă va fi fost uitată, pe măsură ce intenţionalitatea şi impulsul originar se vor fi sedentarizat într-un patrimoniu ce nu mai cunoaşte dinamismul formelor şi al fiinţelor vii, se pierde tocmai sensibilitatea omului la chemarea dintru început: chemarea Împărăţiei.

Pr. Radu NEGRUŢIU 

NEW PERSPECTIVES ON PHENOMENOLOGY AND THEOLOGY

27th August - 5 September 2007

Sibiu/Sambata, Romania

PROFESSORS

David Bentley Hart (Providence College, USA)
Jad Hatem (Université Saint-Joseph, Lebanon)
Jean-Yves Lacoste (University of Cambridge, UK)
John Milbank (University of Nottingham, UK)

Dacă a existat un singur loc care a întrupat, vreme de secole, geniul sintetic al Mediteranei, acesta a fost metropola întemeiată de Alexandru cel Mare în anul 332 î.Hr., pe mâneca stângă a Deltei Nilului. Alexandria exprimă – ca arhetip cultural şi politic – îmbătata căutare a universalităţii, în plină gâlceavă a particularismelor. Dintr-un sit al barbariei, Alexandru Macedon a făcut matricea gestantă a civilizaţiei elenistice. Reşedinţă a ultimei mari dinastii egiptene, Alexandria a devenit rapid gazda favorită a copiştilor şi grămăticilor din regiune. Acolo, timp de secole, în arşiţa subtropicală a Africii de nord şi briza soporifică a mării, plimbările de seară ale filosofilor au sfidat forfota şi superstiţiile locului. Negoţul nu putea rămâne ocupaţia exclusivă a marinarilor. Biblioteca din Museion s-a născut din păcatele şi virtuţile pieţei de manuscrise, semnate de autori deveniţi astăzi clasici sau anonimi. Întemeiată de Ptolemeu I Soter, imensa bibliotecă - cuprinzând după unele estimări peste cincizeci de mii de volume – a rezistat până în anul 47 î.e.n, când flăcările unui incendiu portuar n-au mai lăsat, în afara pulberii, decât urme carbonizate papirus.

Pe lângă anonimii tălmaci ai Septuagintei, printre oaspeţii savanţi ai Alexandriei se numeră Euclid geometrul, Eratostene polimatul – astronom, geograf şi bibliotecar, contemporan cu Arhimede din Siracusa. Între literaţi, istoria îi aminteşte pe Calimac, poetul, şi ucenicul său, Apolonios din Rhodos. Diaspora iudaică l-a dat pe contemplativul Filon, care ne relatează istoria unui grup de asceţi („terapeuţii”) aşezaţi pe lângă lacul Mareotis. În sfârşit, de la Antiochus Ascalonius până la Ammonios Sakkas (prima jumătate a secolului III e.n.), şcoala de filozofie alexandrină şi-a păstrat tendinţa sincretică, dar rafinată prin parcurgerea exegetică a unui canon astăzi aproape uitate. Este posibil ca Origen şi Plotin să se fi cunoscut în Alexandria, înainte ca Antichitatea să-i facă nemuritori prin diatribe sau panegirice. Mai târziu, tradiţia neoplatonică îi va include pe faimoasa Hipatia, controversatul Synesius, aristotelianul monofizit Ioan Filopon, scoliastul Olimpiodor şi urmaşii creştini: David – comentator avizat al lui Porfir (234-310) –, apoi Elias – expert în logica aristotelică – şi în sfârşit Ştefan (sec. VII) – itinerant între Alexandria, Atena şi Constantinopol. În anul 640, invazia arabă a evaporat odiseea înţelepciunii născută pe ţărmul levantin şi iluminată timp de veacuri de farul eclectic al Alexandriei.

Elevi şi învăţători

Irezistibila predilecţie pentru cunoaştere a alexandrinilor a fost receptată deci, deşi pe alte frecvenţe, de tradiţia Bisericii. De la martiriul sfântului Marcu (†67), prezenţa creştină în capitala Egiptului n-a fost deloc neglijabilă. Cel puţin nu din punctul de vedere al împăratului Decius, Valerian sau Diocleţian. În această perioadă abundentă în fandări polemice, comunitatea creştină a Alexandriei s-a repliat întemeind o şcoală catehetică aflată peste nivelul şcolilor domestice deja existente la Roma, acolo unde au activat Iustin Martirul şi Ipolit. Erudiţii devotaţi acestei epoci – printre care trebuie menţionaţi Lorenzo Perrone, Attila Jakob şi membrii grupării „Adamantius” din Italia – au descifrat cu minuţie detaliile biografice ale fiecărui important personaj. Nu este aici loc decât pentru consemnarea acelor indicii care atestă atmosfera de febrilitate sacră unei generaţii de împătimiţi ai cunoaşterii.

Aspiraţiile şcolii catehetice au ţintit deopotrivă dialogul cu alteritatea şi purgaţia confuziilor letale din corpul de doctrine filozofice şi religioase ale epocii eleniste. Actorii săi au început prin a afirma radicalitatea propriei lor identităţi în raport cu veacul precreştin al confuziilor. Învăţătorii de statura lui Origen erau slujitori ai templului, înainte de-a fi stăpâni ai bibliotecilor. În biserică, ei aveau sarcina tâlcuirii Cuvântului lui Dumnezeu. Era o vocaţie asumată în alte părţi de preotul comunităţii, dar care în contextul multicultural alexandrin cerea un plus de specializare. Deşi învăţător la amvon, Origen a refuzat pentru foarte mulţi ani - precum monahii deşertului mai târziu – demnitatea sacerdotală. Elev precoce şi apoi dascăl incontestabil al şcolii, el a trăit o viaţă despre care Eusebiu al Cezareei spunea că „merită cunoscută din scutece.” Origen a ajuns la cârma şcolii în descendenţa lui „Panten filozoful” şi a lui Clement Alexandrinul.

Ce ştim despre aceştia din urmă? Acelaşi istoric ecleziastic din secolul IV vedea în Panten un „un bărbat cinstit din pricina educaţiei”, director al unei „şcoli pentru învăţături sfinte,” slujită din vechime de bărbaţi „tari în cuvântul şi studiul celor dumnezeieşti” (Hist. ecc. 5.10.1). Educat în filozofia stoică, Panten arătase un mare zel pentru Cuvântul divin, fiind ales astfel ca „vestitor al Evangheliilor pentru neamurile din Răsărit.” Acelaşi Eusebiu susţine că Panten a ajuns pe tărâmul indian, convertindu-şi vocaţia pedagogică într-un talant misionar. După experienţa orientală, despre care nu ştim foarte multe, Panten a devenit conducătorul şcolii din Alexandria, lămurind „tezaurul învăţăturilor dumnezeieşti.” (Hist. ecc. 5.10.4) Cel care a urmat direct la conducerea şcolii a fost Clement Alexandrinul (Epifanie, Panarion 32.6.). Născut la jumătatea celui de-al doilea secol creştin în Atena, devenind profesor al şcolii catehetice în jurul anului 190, el a predat învăţăturile sfinte cu puţin mai mult de un deceniu, până la edictul de persecuţie al lui Septimius Sever din 202/203, care îl obligă pe Clement să se refugieze în Capadocia. Autorul Stromatelor rămâne, alături de Origen, un model de sinteză teologică pentru mărturisitorii „înţelepciunii lui Dumnezeu, cea de multe feluri” (Efeseni 3, 10).

După Clement – ale cărui scrieri l-au influenţat şi pe Evagrie Ponticul – şirul marilor personalităţi legate direct de tradiţia catehetică alexandrină se încheie cu Didim Orbul (313-398). Maestru al lui Ieronim şi Rufin, acest monah-învăţător era înzestrat nu doar cu o memorie fenomenală, ci mai ales cu darul profeţiei şi al curăţiei inimii (Paladie, Istoria lausiacă 4). El aparţine primei generaţii de sihaştri ai deşertului, fiind contemporan cu Antonie cel Mare (251-326) şi Pahomie din Tabenesi (287-387). Împreună cu aceşti fondatori ai monahismului anahoretic şi chinovial, Didim a acordat importanţă disputelor dogmatice pe marginea Crezului de la Niceea (325). Nu este exclus ca Avva Antonie să-l fi întâlnit pe venerabilul Didim în ultimul său drum la Alexandria, făcut în anul 337 pentru apărarea Sf. Atanasie şi a ortodoxiei niceene. Relaţia dintre cei doi ar explica măcar în parte, coloratura „origenistă” a scrisorilor rămase din partea Sf. Antonie cel Mare.

Demnitatea ierarhiei

Toţi aceşti autori – laici sau monahi – au fost adepţii ierarhizării cunoaşterii în general, şi al discursului teologic în particular. „Taina lui Hristos” a reprezentat pentru ei cheia descoperirii „misterului lumii”, căutat cu insistenţă de filozofii păgâni. Cunoaşterea lui totus Christus survine însă treptat, în ritmuri indeterminate şi etape succesive. Această poziţie era cu atât mai preţioasă cu cât religiile civice dominau peisajul eterogen al Imperiului roman. Cateheza însemna iniţiere şi exorcizare, depăşind simplul exerciţiu informativ sau explicativ. Învăţătorii creştini asumau o abordare critică, uneori reconciliantă, alteori agresivă, a temelor centrale din filozofia elină şi din cultele mediteraneene. Pentru omul religios al Antichităţii, fundalul reprezentărilor simbolice ale lumii nu era o simplă tabula rasa. Cunoaşterea Evangheliei trebuia desprinsă din ţesutul vâscos al confuziilor ideologice. Cel mai frecvent, cateheza începea printr-o deconstrucţie a „mitemelor” dominante din culturile păgâne. În acelaşi timp, apărea nevoia disocierii între discursul public, adresat unei audienţe mixte, având aşteptări similare peripateticienilor din Areopagul Atenei, şi discursul privat, ţintind nevoile diferenţiate ale creştinilor botezaţi în apele râului Vieţii. Instrucţia teologică ţinea cont, aşadar, de principiile faimoasei traditio arcana, perpetuată până astăzi de asceţii şi dascălii Ortodoxiei. Nesocotirea caracterului esoteric al tradiţiei creştine a condus frecvent la gafe exegetice şi „conflicte ale interpretării.”

Diferenţa între debutanţi şi cei desăvârşiţi n-a reprezentat, desigur, un monopol al epistemologiei evanghelice. Cezura „înăuntru versus înafară” presupunea însă – în termeni creştini – gradaţii neconoscute binomului clasic „sacru-profan.” Ierarhiile cunoaşterii teologice erau articulate pe fundamentele unei ontologie a participaţiei. Creştinilor li s-ar refuzat dreptul la trufie faţă de cunoaşterea care a precedat revelaţia Scripturilor. Atletul perfecţiunii trăieşte în proximităţi angelice, dar mereu vulnerabile. Dogmatic, cunoaşterea teologică se articulează antinomic: cel desăvârşit nu este posesorul unei cunoaşteri secrete, ci custodele unei comori care – din cauza failibilităţii – riscă oricând dezmoştenirea. Marcat de ingenuitate, sufletul poate fi martorul spontan al propriei nefericiri. Asceza prefacerilor lăuntrice reclamă atenţia comunităţii şi discernământul tradiţiei, constituită eclezial, prin raporturi de filiaţie personală.

De la creştinii alexandrini până astăzi, complementaritatea raportului între „elevi” şi „învăţători” actualizează în Biserică principiului plenitudinii. Relaţia pedagogică între catehumeni şi cateheţi este, deci, biunivocă. Cele două tagme de credincioşi – cei chemaţi şi cei aleşi – au mereu ceva de învăţat. Drumul cunoaşterii este deschis la ambele capete. Sporul duhovnicesc nu ţine de acumularea dialectică a unor cunoştinţe, ci de-o perpetuă resituare existenţială în orizontul revelaţiei. Acolo, Cuvântul lui Dumnezeu, cunoscut ca izvor al luminii şi al adevărului, se arată deopotrivă imprevizibil şi inepuizabil. Pentru că înţelesurile obscure ale revelaţiei au fost recapitulate o dată pentru totdeauna de Logosul increat, transmiterea tainelor nu contravine nici unei „cenzuri transcendente.”

Născută într-un veac umbrit încă de persecuţiile anticreştine, dinamica epistemologică propusă de vechii dascăli creştini nu zădărniceşte diferenţa semantică sau ontologică între „adevăr” şi „fals”, dar nici nu invită la sectarism. Fără să aibă ca temei descoperire treptată a sensurilor divine ale lumii, mistagogia învăţătorilor Bisericii primare ar fi devenit o inginerie plată, insensibilă la demnitatea ierarhiilor cereşti şi pământeşti. Pliată pe arhitectura verticalităţii, cunoaşterea teologică apărată de alexandrini a rămas şi astăzi pentru unii o şansă iar pentru alţii o provocare.

Mihail NEAMŢU

(variantă publicată integral în IDEI ÎN DIALOG, 2005)

La prima vedere, s-ar crede că tinerii sunt atraşi de necunoscut şi aventură, o viaţă de hoinar postmodern prin „satul global”. În realitate, tinerii pleacă din România să se „înrădăcineze” pe alte meleaguri, să-şi găsească stabilitatea unui aici şi acum printre străini. Chiar şi cei care „rămân”, văd în „Românica” un loc „temporar”, un fel de sală de aşteptare pentru autobuzele cu destinaţia Spania şi Italia, un aeroport pentru avioanele ce decolează spre Canada sau Australia. Din ce în ce mai mult „patria” se dovedeşte a fi comunitatea, recreată artificial, a românilor de aiurea iar „român” o oarecare identitate etnică dintr-un bazar global. Aceasta este realitatea dureroasă...

Şi alta percepţia ei. Tinerilor „rămaşi” în ţară, spaţiul românesc li se pare o provincie deteritorializată, fără început şi fără sfârşit, loc al spectacolului social[1] şi al bâlciului politic. În local city tânărul român nu vede o comunitate organică, pentru el realitatea urbană de acasă se reduce la maidanele cu gunoaie şi aglomeraţia de imposturi particulare. Local village este deja un teritoriu vid, evacuat pentru a face loc „pseodoţărănimii tehnologice” (Debord) şi emigranţilor asiatici ce vor lucra în curând ogoarele abandonate.

Deşertificarea României nu se reduce doar la fenomene naturale. Deşertul constituie însăşi esenta deteritorializării ţării şi a sufletului românesc. Acolo unde odinioară exista un echilibru ecologic, social şi sufletesc – un loc frumos – astăzi nu-i decât un platou arid în care viaţa este menţinută în mod artificial printr-o intervenţie dinafara. România s-ar prăbuşi mâine dacă nu ar fi „irigată” de banii căpşunarilor, creditele externe, intrările de fonduri speculative şi apartenenţa la UE. La rândul ei, „România culturală” trăieşte în mare parte din idei şi sensibilităţi împrumutate din afară sau valori produse doar pentru export.

Tânărul român de astăzi trăieşte cu sentimentul deşertificării întregii sale vieţi. Simte cum devine pe zi ce trece un „corp fără organe populat de multiplicităţi” (Deleuze). Aceste „multiplicităţi”, în fond, nenumăratele manifestări ale triadei „Bani, Tehnologie, Confort”, sunt emanaţii înşelătoare ale deşertului. Deşi fantasme, par atât de consistente încât tânărul le personalizează. „Nici o slugă nu poate sluji la doi stăpâni; căci sau va urâ pe unul şi va iubi pe celălalt, sau va ţine numai la unul şi va nesocoti pe celălalt. Nu puteţi sluji lui Dumnezeu si lui Mamona” (Luca 16, 13) De obicei, Iisus nu foloseşte personificări.[2] (Mamona înseamnă „bani”, „avere” în aramaică.) Dacă le conferă banilor statutul unei divinităţi, o face pentru a sublinia caracterul lor idolatru, de pseudopersoană. În opinia mea, acelaşi statut „divin” trebuie să-l acordăm astăzi Tehnologiei şi Confortului. Banii acţionează în lume prin cele două tentacule ale sale Tehnologia şi Confortul - toate trei, pseudo-persoane care se opun Dumnezeului personal al creştinismului.

Pentru tânăr „cool” din România computerul, automobilul, telefonul portabil şi alte gadgeturi ale tehnologiei nu sunt obiecte neutre, ci idoli. Între tânăr şi tehnologie se stabileşte o relaţie personală, de la sclav la stăpân (aceeasi relaţie de dependenţă există între tânăr şi celelalte „persoane” ale triadei). Tehnologia nu este un ansamblu de maşini, aşa cum averea nu reprezintă o simplă acumulare de capital. Banii şi Tehnologia mijlocesc raporturile interpersonale, păstorite odinioară de Biserica lui Dumnezeu. Triada „Bani, Tehnologie, Confort” a ajuns să domine relaţiile interpersonale întrucât îşi arogă o realitate de sine stătătoare, o valoare intrisecă şi mai ales o putere autonomă. Demonismul ei derivă din faptul că pretinde a fi ceea ce nu este. Cu naivitate, tânărul „recent” crede că se foloseşte de Bani şi Tehnologie, în realitate cele două pseudopersoane îl manipulează, transformându-l într-un obiect.

Nici Banii şi nici Tehnologia nu sunt „rele” sau „imorale”. Doar înşelătoare şi totalitare. Ele se conduc după propriile lor legi pe care le consideră universale. Banii transformă relaţiile interumane în tranzacţii comerciale iar Tehnologia într-un raport tehnic bazat pe eficienţă şi raţionalizare. În ambele cazuri omul integru este divizat într-o sumă de roluri specializate supuse unor standarde normative.[3]

Pentru a fi el însuşi, tânărul trebuie să se identifice cu rolurile sale. Cu alte cuvinte este nevoit să devină altceva decât el însuşi. Devenind unul şi acelaşi cu rolurile sale economice, tânărul are iluzia unui fundament ontologic. Acumulând bunuri materiale şi funcţii – sau într-un limbaj de lemn care a pătruns şi-n România, „crescând odată cu firma” – tânărul crede că „există” cu adevărat. De fapt, tânărul „este” rolul său unde „este” reprezintă un fals raport existenţial aflat sub egida Banilor, Tehnologiei, şi Confortului. În el însuşi, junele de azi se simte un nimeni. Câţi bani „face” şi câte aptitudini tehnice posedă – iată criteriile care stabilesc cine şi ce este. Dacă vrea să aibă o identitate în lume, să conteze ca persoană în societatea de astăzi, tânărul trebuie să devină o „resursă umană” supusă necondiţionat legilor comerciale şi tehnice. Interiorizându-le se identifică cu rolurile sale. Dacă raportul de identitate este cumva zdruncinat – de pildă, legile comerciale şi imperativele tehnice sunt diluate prin amendamente culturale sau religioase – tânărul „cool” îşi iese din rol, riscând să-şi piardă raţiunea însăşi a existenţei sale.

Omul a îndeplinit întotdeauna funcţii sociale şi economice. Aceste funcţii vizau însă omul „total” (organic) trăitor într-o comunitate umană, în strânsă legătură cu natura şi Dumnezeu. Raportul dintre „eu” şi rolurile sale nu era de identificare perfectă, doar un raport de adecvare. În prezent omul este obligat să adopte modul de funcţionare al mărfii şi a maşinii, să se adapteze la un mediu artificial, inuman. A sluji pe Dumnezeu nu este posibil întrucât Tehnologia şi Mamona recuză orice intervenţie divină sau umană. Banul şi maşina au propriile lor legi şi orice intervenţie dinafară le-ar diminua eficienţa. Acolo unde triada „Bani, Tehnologie, Confort” domină, prezenţa omului şi a lui Dumnezeu este doar tolerată.

Dacă Banii şi Tehnologia funcţionează după legi inumane, dacă ele îl transformă pe om într-un obiect vandabil şi o simplă rotiţă într-un angrenaj tehnologic-financiar, cum explicăm faptul că tânărul este deseori...un sclav fericit? Aici intervine cea de a treia „persoană”: Confortul.

Într-o societate tehnologică sau mimetic tehnologică (precum societatea românească), Confortul are o dublă funcţie: unifică şi individualizează. El este cel care personalizează Tehnologia şi Banii, le transformă într-un stil de viaţă personal. Confortul material şi spiritual este apanajul unei societăţi tehnologice eficiente. Doar o astfel de societate înţelege funcţia sa tehnică: să menţină iluzia libertăţii, a dreptului de a alege şi a unicităţii individuale. Doar o societate tehnologică avansată îşi dă seama că abundenţa materială nu este un lux, ci o metodă tehnică eficientă de a-l integra pe individ, cu trup şi suflet, în sistem.

Violenţa totalitară asigura o integrare formală a individului. Cu toate acestea, comunismul a adoptat-o, neglijând cu totul consumismul. La nivelul primitiv de dezvoltare tehnologică a comunismului, era suficientă chiar şi o integrare formală. Dacă muncitorul oţelar îşi făcea treaba conştiincios şi nu înjura partidul, „sistemul” îl lăsa în pace. Comportamentul lui de acasă nu afecta tehnologiile învechite de producere ale oţelului.[4] Un tânăr tehnician I.T. din zilele noastre nu-şi mai permite să separe existenţa sa personală de viaţa computerului. Ca să acumuleze abilităţi tehnice trebuie să se „branşeze” la reţea de mic copil, să se „updateze” mereu şi să iubească Tehnologia. Este de neconceput ca un inginer de software să nu adore computerele.

Devenit „personal”, computerul nu mai aminteşte de vreun Big Brother. Dimpotrivă, îi ajută pe tineri să-şi afirme individualitatea în modalităţi inedite. În ciuda unor avantaje practice de necontestat, computerul personal este un instrument extrem de eficient de integrare a tânărului în universul tehnologic. Îi oferă informaţie imediată şi iluzia libertăţii (orice tânăr îşi poate construi un blog unde să-şi verse năduful împotriva „sistemului”). Nimeni nu se mai gândeşte la efectele negative ale unei vieţi petrecute online. Nici la consecinţele branşării permanente la reţea. Ca totdeauna, ni se spune că avantajele triadei „Bani, Tehnologie, Confort” depăşesc cu mult dezavantajele.

Uităm un amănunt esenţial. Cele trei „persoane” acţionează coordonat întru transformarea întregii societăţi într-un mediu tehnoeconomic. Impunând un totalitarism „soft” şi noi idoli, reducând relaţiile interpersonale „faţă către faţă” cu cele mediate tehnologic (de computere, telefoane portabile, mass media), triada „Bani, Tehnologie, Confort” are un caracter demonic. Primele ei victime sunt tinerii.

Astăzi doar Biserica are puterea să i se opună. Triada „Bani, Tehnologie, Confort” îi oferă tânărului o robie deghizată în vreme ce „Dumnezeu-Cel-în Treime este libertatea autentică. Cum se manifestă practic această libertate? Pentru Biserica ortodoxă modul cu adevărat personal de existenţă înseamnă trăirea în orizontul dătător de speranţă al vieţii fără de sfărşit. Tânărul este chemat să devină părtaş al Eternităţii vii. Dar viaţa eternă nu este un dat imuabil, ci un eveniment suprem iar stadiul de Om-Eveniment (cel ce se va fi ridicat la viaţa veşnică în Dumnezeu) nu va fi atins decât la sfărşitul timpurilor. Deocamdată omul rămâne supus morţii şi slăbiciunilor naturii sale umane. Plasat sub orizontul eternităţii – pe care nu-l poate găsi în afara şi rupt de trupul Bisericii – tânărul are bucuria de a descoperi o perspectivă şi un mod de existenţă evenimenţial.

Este bine cunoscut că tradiţia noastră religioasă şi culturală acordă prioritate absolută persoanei. Când ne referim la „persoană” subliniem aspectul ei dialogal dar neglijăm în mare parte pe cel evenimenţial. Când absolutizăm relaţia, împreună cu John Zizioulas şi Colin Gunton[5], fără să subliniem, în acelaşi timp, caracterul evenimenţial al raporturilor personale, creem impresia (falsă) de comunitarism deghizat (exact de ceea ce este acuzată pe nedrept Biserica ortodoxă!). Pentru a scoate la lumină înţelesul profund al cuvântului „persoană”, „relaţia” nu poate fi tratată separată de „eveniment”. Personalizarea nu are efecte durabile dacă nu este evenimenţială.

Ce înseamnă pentru un tânăr să trăiască evenimenţial? În primul rând un mod radical diferit de a interacţiona cu cei din jur. Modelul este dat de „cina euharistică unde se schimbă modul de existenţă al omului şi felul său de a dialoga cu lumea şi semenii săi”[6]. Fiinţarea evenimenţială presupune un ideal de o exigenţă „excesivă”. Evenimentul ţine de domeniul excepţionalului săvârşindu-se ca un răspuns la chemarea Dumnezeului-cel-în Treime.

De la bun început trebuie precizat că evenimentul se opune oricărui ideal static sau model abstract, oricărei „esenţe” platonizante. Degajă însă energia necesară transformării cantitativului în calitativ, banalului în remarcabil, minciunii în adevăr. În zona evenimentului, dispare „fluxul” dar şi imobilitatea perenă. Totul arde la temperaturi înalte şi se transfigurează. (N-ar fi oare normal să-i găsim pe tineri în apropierea acestei zonei incandescenţe care topeşte mediocritatea şi indiferenţa?)

Odată ce te-ai întemeiat într-un mod de existenţă personalist evenimenţial, nu-ţi mai vine să turui vrute si nevrute, să stai la o distanţă confortabilă faţă de realitate; imposibil să trăieşti oricum. Relaţia personală pe care ai stabilit-o cu Dumnezeu, prin trupul Bisericii, constituie un „test de calitate”. Supui mereu „testului” viziunea ta asupra lumii şi raporturile cu fiecare dintre semeni. Să nu uităm că Biserica este trupul lui Hristos atâta timp cât această condiţie rămâne un eveniment personal (în sens ortodox) şi nu se anchilozează în vechi nărăviri instituţionale. Tinerii creştini vor o Biserică vie şi „tânără” precum viu şi tânăr este trupul Lui.

Departe de mine ideea unui „facelift” instituţional şi dogmatic, un fel de aggiornamento ortodox aşa cum propăvăduiesc unii. Din contră. Mai mult ca oricând, Biserica de azi să nu se supună timpurilor! Din păcate, mulţi dintre slujitorii Bisericii uită aspectul esenţial: Iisus este Adevărul încarnat, Evenimentul însuşi. Poate niciodată nu s-a făcut atâta caz de religie ca în ultimii 17 ani: Iisus, Sfinţii Părinţi, martirii, însuşi spiritul viu al ortodoxiei au fost traşi pe crucea lucrărilor de doctorat, dezbaterilor intelectuale şi populismului politicianist. În domeniul culturii, a apărut chiar şi o nouă „personalitate”: expertul în ortodoxie. Tehnician religios, şcolit la Paris în subtilităţile patristicii, îşi derivă „legitimitatea” din buchiseală pravoslavnică şi credinţă ecumenistă, ambele subvenţionate în „euroi”- credinţa mărturisită cu dragoste şi umilinţă nu-i domeniul lui de specializare. Acest tânăr – nimeni altul decât reflexul în oglindă al bursierului „multicultural” – este incapabil să se erijeze într-un model pentru tânăra generaţie. Nu va şti niciodată să le arate tinerilor puterea evenimenţială a Cuvântului încarnat.

Accidentul (catastrofa) aruncă realitatea în confuzie şi haos, întâmplarea, în relativism şi indiferenţă, norma şi rutina îi nivelează contradicţiile – într-un fel sau altul, toate privează realitatea de substanţă ontologică. Doar evenimentul îi dă plinătate, coerenţă, un sens şi o direcţie. Dacă accidentul este o stare de dezechilibru, evenimentul creează un echilibru tensionat între cât mai multe antinomii (printre altele: între general şi particular, văzute şi nevăzute, Adevărul etern şi actualizarea sa temporară, babele evlavioase şi sfinţi). Accidentul elimină, separă şi parcelează în numele „diferenţei” (un accident deghizat). Un eveniment nu poate fi parţial, separat sau autonom. Spre disperarea postmodernităţii, nu poate fi nici deconstruit, nici dezintegrat. O situaţie devine evenimenţială atunci când, sub efectul unei chemări la perfecţiune, se produce un efect de personalizare: ceva nou şi neaşteptat (alteritate) este introdus acolo unde o situaţie părea definitiv anchilozată; sau, dimpotrivă, personalizarea oferă coerenţă unde există un „nou” care tinde să devină haotic.

Dacă Biserica vrea să-i ţină la sânul ei pe tineri, nu are decât să le arate calea Persoanei şi a Evenimentului. Priviţi dintr-o perspectivă evenimenţială, idolii pe care i-am enumerat la început, Banii, Tehnologia şi Confortul vor apărea sub adevărata lor înfăţişare: pseudo persoane şi pseudo evenimente. Brand-uri ale accidentului sau, dimpotrivă, împărăţii normative. Seamănă confuzie şi haos, cinism şi indiferenţă. Când tânărul va reuşi să personalizeze în mod evenimenţial ceea ce i se întâmplă, el va deveni un om integru. În acel moment, idolii vor cădea de pe soclu. “Nu vă potriviţi chipului veacului acestuia, ci să vă prefaceţi prin înnoirea minţii voastre”, îi îndeamnă apostolul Pavel pe creştini. Nu fiţi conformişti! ar trebui Biserica noastră să le spună tinerilor. Nu vă potriviţi „chipului” veacului, gândirii de turmă, imaginilor înşelătoare, „la ordinea zilei”! Deveniţi persoane-eveniment adoptând noi perspective; cu o minte înnoită, veţi depăşi „chipurile”, „figurile”, „formele” moarte. Noile perspective nu se încadrează în tiparele existente, ele trimit la trupul viu, văzut şi nevăzut al Bisericii, la o viaţă trăită în lumina Veşniciei, Dragostei (ieşirea din sine) şi Diferenţa autentică (Adevărul revelat).

Biserica ortodoxă trebuie să privească realitatea în faţă: în societatea românească „persoanele-eveniment” le numeri pe degete. Peste tot întâlneşti însă mafioţi şarmanţi, clănţăi atotcunoscători, „experţi” iluzionişti şi politicieni mânjiţi. Galeria de pseudopersoane este produsă de o cultură idolatră şi o economie în care Banii şi Tehnologia sunt concentrate în mâna unui număr limitat de indivizi. În loc să încurajeze naşterea a cât mai multor „persoane-eveniment” – aceasta ar fi menirea unei adevărate democraţii româneşti – „democraţia” noastră produce un număr crescând de clienţi. În spaţiul social-economic, legăturile personalist-evenimenţiale degenerează în legături de dependenţă şi protecţie de tip clandestin. Mulţi dintre cei pe care românii îi consideră „evenimente mediatice” sunt, de fapt, clienţi ai diferitelor mafii (“client” în sensul antic al cuvântului, plebeu fără drepturi depline, dependent de un patrician şi protejat de acesta). Pentru tânărul de astăzi, clientul a devenit „modelul” de urmat.

Se discută mult despre „gândirea social-politică a Bisericii.” Subsidiaritatea şi principiile proximităţii sunt considerate soluţiile creştine la criza ce macină civilizaţia românească. Din păcate, cădem în capcana determinismului: mutând oamenii dintr-un mediu global alienant într-o idilică comunitate locală, credem că-i facem fericiţi. Modificăm „habitatul”, schimbăm natura şi soarta individului, de parcă omul ar fi câinele lui Pavlov. Din perspectiva Bisericii, „globalizarea” sau subsidiaritatea contează prea puţin. Creştinismul nu este „religie socială”. Biserica nu oferă „soluţii”. O doctrină economică ortodoxă bazată pe „proximitate” nu poate fi decât o schemă abstractă, un sistem obiectivat pe placul Uniunii Europeene (devenită între timp şi campioana subsidiarităţii, nu numai a globalismului).

Proximitatea rămâne un stâlp al Bisericii doar atunci când se dovedeşte o comunitate vie de persoane unite prin dragoste. Numesc „dragoste” energia evenimentului. Prin dragoste, tânărul se desprinde din fiinţa sa obiectivată – iese din rolurile (măştile) pe care Banii, Tehnologia şi Confortul i le oferă pe scena lumii – şi se dăruie Celuilalt. La rândul său, Celălalt se „dezobiectivează” pentru a-i putea primi darul. Dăruirea şi primirea sunt două câmpuri energetice care se intersectează pe un tărâm al libertăţii, o zonă personalizată, vie şi concretă[7]. Tânărul s-a eliberat de roluri, străine de esenţa sa - esenţa omului fiind imaginea lui Dumnezeu; Celălalt, aproapele său îl iubeşte pentru, şi nu în ciuda „alterităţii” sale iar el îşi iubeşte aproapele pentru un „ceva împotrivă” unic şi incalificabil.[8]

Să te transformi din persoană în persoană-eveniment este totuşi nevoie de o un Al Treilea, acţionând ca excedent ontologic.

*

Mergeţi spre Mizil, tu şi ea, în Loganul cumpărat de curând. Vă iubiţi, totul în jurul vostru este unic, personalizat. La radio, muzică de Bach. Energiile personale ale marelui compozitor, vă pătrund. Bach vă cheamă, răspundeţi chemării. Se creează un mic eveniment. Săptămâna următoare, ascultaţi aceeaşi muzică într-o sală de concert. Sunete clocotitoare, cresc, se încarnează în voi. Tu, ea şi Bach, un eveniment remarcabil. Luna de miere, plimbare prin Viena. Ea, lângă tine, într-o catedrală. Orga cântă sonate de Bach. Dragostea Dumnezeului-în-Treime se prelinge prin vitralii, săvârşindu-se într-o îmbrăţişare: „Veniţi!” Cu o opinteală, smulgeţi din temelii catedrala, o puneţi pe umeri, începeţi urcuşul spre cer...

Ovidiu HURDUZEU

[1] În maniera lui Guy Debord prin „spectacol” înţeleg totalitatea formelor de mediere – imagini, instituţii, experţi, etc. – care guvernează atât relaţiile interpersonale, cât şi pe cele dintre individ şi mediul înconjurător.

[2] Jacques Ellul, „Money and Power”, Inter-Varsity Press, 1984, p.75

[3] Integrarea individului într-o societate tehnologică începe prin „spargerea” unităţii sale organice. „Persoana”, cu toate conotaţiile pe care le implică, este tranşată în secţiuni utilitare iar fiecare secţiune este angrenată într-un anumit tip de reţea economică. Aşa după cum am arătat în „Sclavii fericiţi”, pe măsură ce te branşezi la tot mai multe retele, pierzi capacitatea „să te aduni”, să-ţi angajezi întreaga fiinţă, să-ţi recâştigi integritatea. Totalitatea acestor retele formează ceea ce eu numesc „Angrenajul”. Odată integraţi în Angrenaj, urmăm logica industrială care guvernează uneltele: putem fi detaşaţi, separaţi unii de alţii, chiar de noi înşine, combinaţi sau recombinaţi în funcţie de necesităţile Angrenajului. Multora „branşarea la reţea” le aduce avantaje întrucât îi ajută să-şi atingă în mod eficient scopurile imediate (bani, „poziţie socială”, satisfacerea plăcerilor). După aceeaşi logică funcţionează şi grupul „feminist”, „multiculturalist”. O femeie este „dezangrenată” din fiinţa sa concretă şi integrată într-un „gender group” în care contează doar „esenţa” ei feminină. În România acest tip de integrare pare greu de înţeles, fiind practicat cu precădere în statele economic avansate unde întreaga societate, şi nu numai sistemul economic, este de natură tehnologică. Oricâte mall-uri şi parcuri industriale ar avea, România rămâne încă o societate tradiţională în care tehnologia se mai supune năravurilor „persoanei.”

[4] În ciuda aparenţelor, comunismul era prea puţin afectat dacă indivizii nu erau integraţi din punct de vedere mental în sistemul totalitar. Campaniile de reeducare vizau o înfrângere a rezistenţelor psihice şi o umilire a persoanei – sistemul vroia în primul rând să inspire teamă. Doar maoismul a folosit consecvent propaganda de integrare care rămâne însă apanajul statelor democratice avansate.

[5] Christoph Schwobel & Colin E. Gunton (eds), Persons, Divine and Human. King’s College Essays in Theological Anthropolgy, T&T Clark, Edinburgh, 2000.

[6] Christos Yannaras, „Ortodoxie şi Occident”, Editura Bizantină, 1995, p.74.

[7] „Zona” din filmul „Călăuza” (regia Andrei Tarkovski) este un spatiu de natură evenimenţială. In „zonă”, lucrurile se fac remarcate prin armonii tensionate: sunete misterioase, rafale de vânt, ivite ca din senin, schimbări cromatice si de ritm, intensităţi sonore şi tactile. Imaginile se depliază cu o lentoare exasperantă – ritmul monoton al drezinei, de exemplu – întrerupte de „accelerări” bruşte. Este o lume vie, a neschimării mereu schimbătoare, perfect heterogenă, fără itinerarii pre-stabilite. Imensa ei energie creatoare îsi are originea în relatia evenimentială pe care „zona” o stabileşte cu vizitatorii ei. Ca o fabulă politică, „Călăuza” opune spatiul evenimenţial-personalizat de sorginte creştină al „Zonei” – unic, creator, concret-experimental - universului totalitar al „extensivului” omogenizant al comunismului. Este de remarcat viziunea ontologică a lui Tarkovski. „Zona” nu este o imagine, o proiectie subiectivă a vizitatorilor ei, cum ar fi într-o posibilă interpretare vestică, ci o realitate obiectivă transfigurată prin puterea credintei, a căutării si a reînnoirii sufletesti.

[8] O spune în mod asemănător poeta Angela Marinescu: „Ceva ce nu are ‘împotrivă’ este ceva insuficient, plictisitor, ratat, în afara drumului erotic.” A se vedea de asemeni capitolele „Eul tehnologic”, „Larva şi evenimentul”, „Individualismul românesc” din „Sclavii fericiţi”, Editura Timpul, Iaşi, 2005.

Bibliografie: On the Democratic Idea in America (1972); Two Cheers for Capitalism (1978); Reflections of a Neoconservative (1983); Neoconservatism: The Autobiography of an Idea (1995 - lucrare din care am tradus şi articolul de mai jos, apărut iniţial în anul 1991 în „Wall Street Journal”).

Mircea PLATON

TRAGEDIA MULTICULTURALISMULUI

E dificil, ba chiar periculos, să vorbeşti franc despre „multiculturalism” în ziua de azi. Sinceritatea pare condamnată să fie socotită o dovadă de „insensibilitate”, în cel mai bun caz, sau de „rasism”, în cel mai rău.

Chiar şi unii dintre cei mai acerbi critici ai multiculturalismului se mulţumesc să demonstreze doar cît de „neliberal” e, că nesocoteşte toate ideile tradiţionale despre substanţa educaţiei liberale şi că nu e decît o regretabilă distorsionare a modului în care tinerii noştri americani, atît de diverşi ca origine etnică, trebuie să fie educaţi pentru a convieţui. Sigur că acest tip de critică e valid şi binevenit. Greşeala sa constă însă în faptul că acordă prea mult credit ideii existenţei acestui lucru, multiculturalismul - o sinceră şi uneori mult prea zeloasă încercare a unor educatori binevoitori de a extinde orizonturile clasicelor programe de învăţămînt. Asemenea educatori există, fără îndoială, dar eforturile lor sfîrşesc prin a-i transforma în victimele unui multiculturalism de un alt tip, mult mai agresiv.

Deşi establishment-ul educaţional mai degrabă ar muri decît să o recunoască, multiculturalismul e o disperată - şi, în mod evident, autodefensivă - strategie de a face faţă deficienţelor educaţionale şi implicitelor patologii sociale ale tinerilor negri. Dacă aceşti învăţăcei negri şi problemele lor nu ar exista, nici de multiculturalism nu am mai auzi. Fiindcă nu avem dovezi cum că numeroase familii latino-americane ar prefera ca şi copiii lor să înveţe mai multe despre Simon Bolivar şi mai puţin despre George Washington, sau că părinţii asiatici simt cum urmaşii lor sînt sărăciţi spiritual din cauză că manualele scriu mai pe larg despre Grecia clasică decît despre China antică.

În măsura în care vreuna din aceste minorităţi resimte asemenea frustrări, ele pot fi soluţionate foarte simplu, în modul tradiţional - prin cîteva ore pe săptămînă de instrucţie în particular, după terminarea orelor, pentru copiii lor. (Cît despre universităţi, la nivelul lor a existat dintotdeauna posibilitatea să înveţi ce limbi, literatură sau istorie doreşti.) Dar majoritatea latino-americanilor sau asiaticilor nu e preocupată de aşa ceva. Pe ei îi interesează "americanizarea". Aceste comunităţi îşi caută rădăcinile chiar aici, în SUA, nu printre azteci sau în vremurile dinastiei Ming.

Latino-americanii se comportă, într-o foarte mare măsură, ca imigranţii italieni de altădată; iar asiaticii, ca evreii. Datorită deosebirilor culturale, integrarea lor în societatea americană se produce cu viteze diferite - dar se produce. Procesul e dureros şi tumultuos, dar merge înainte. Din păcate, ca o ironie parcă, nu la fel s-au întîmplat lucrurile şi cu negrii americani, care se numără printre primii sosiţi. Din această pricină, din disperare, turnura multiculturalistă.

Multiculturalismul e de tipuri şi intensităţi diferite. Un copil de şcoală primară poate să vină acasă ştiind mai multe despre Harriet Tubman (1) decît despre Abraham Lincoln. Fapt care poate fi deconcertant pentru părinţii albi şi năucitor pentru cei latino-americani sau asiatici. Dar îl vor considera un fenomen izolat şi trecător. Problema însă e: chiar le foloseşte în vreun fel tinerilor negri deshumarea unor asemenea stimabili dar relativ obscuri strămoşi? Rămîne de dovedit! Teoretic, ar trebui să le sporească "respectul de sine", ca indivizi şi ca negri. Numai că respectul de sine e rezultatul experienţei de viaţă, nu al linguşelilor din manual.

De fapt, după cum se ştie deja, problemele tinerilor negri nu se datorează şcolii şi nici nu pot fi rezolvate acolo. Ele sunt rezultatul vieţii lor de familie şi al mediului lor - o teribilă problemă socială, nu educaţională. Fapt care nu îi împiedică pe mult prea ambiţioşii noştri educatori să pretindă că oferă "soluţii". Pentru a cultiva "demnitatea" tineretului negru - cel alb avînd deja, după cum au demonstrat sondajele si cercetătorii, o părere foarte gonflată despre capacităţile sale academice - ei caută să-i propună, în şcoală, „modele”. „Modelele” şi „respectul de sine” sunt termenii de bază ai psihobălmăjelii pedagogice.

De fapt, angajarea mai multor bărbaţi negri ca profesori e o idee bună. Dar asta nu are nimic de a face cu „modelul în viaţă”. Aşa cum taţii sunt foarte importanţi într-o familie ca sursă a autorităţii morale, la fel şi negrii profesori pot fi o folositoare sursă de autoritate în cadrul şcolii - mai ales cînd elevii provin din familii fără tată. Ei pot ajuta şcoala să devină un loc mai ordonat şi mai decent. Dar exact aşa cum taţii îşi îndeplinesc rolul fără a se gîndi că întruchipează „modele de comportament”, aşa ar trebui să se întîmple şi cu profesorii negri.

Modelele de comportament sunt într-o foarte mare măsură o fantezie sociologică. Cu toţii, cînd am fost tineri, am cunoscut (sau am auzit de) adulţi pe care i-am respectat şi admirat - pînă cînd, odată cu scurgerea vremii, imaginea lor a pălit pe măsură ce atenţia noastră a fost atrasă de alte lucruri. Foarte puţini dintre noi am trecut prin viaţă cu privirea aţintită la modelele pe care le-am cunoscut. Şi, din păcate, nu prea avem dovezi că profesorii negri au un impact semnificativ măcar asupra realizărilor şcolare ale tinerilor de culoare.

Dincolo de aceste consideraţii, trebuie să spunem că multiculturalismul, în cea mai intensă, mai radicală versiune a sa, tinde să devină o foarte gravă problemă educaţională, socială şi, pînă la urmă, politică. Această versiune e propagată în campusuri de o coaliţie de naţionalişti-rasişti negri, feministe radicale, homosexuali şi lesbiene şi de o mînă de demagogi arivişti care pretind că vorbesc în numele diverselor minorităţi etnice. În această coaliţie, negrii reprezintă nucleul dur de energie din cauză că pot intimida pe oricine cu acuzaţia de „rasism”. Multiculturalismul acestei coaliţii este o ideologie al cărei program educaţional e subordonat unuia politic care e, mai presus de toate, antiamerican şi antioccidental.

Nu e nici o exagerare în afirmaţia că radicalii campusurilor (fie ei profesori sau studenţi), renunţînd la „lupta de clasă” - faţă de care „proletariatul” american a manifestat serioase rezerve -, s-au dedicat tematicii unui conflict etnic-rasial. Aceste idei, prin intermediul dimensiunii lor educaţionale, au ca scop explicit pe acela de a sădi în mintea şi sufletele studenţilor minoritari o „conştiinţă de Lumea a Treia” - chiar aceasta e expresia folosită. Ceea ce, în fapt, înseamnă să-i convingă pe studenţii minoritari să manifeste dispreţ şi ostilitate faţă de America şi faţă de întreaga civilizaţie occidentală considerată un străvechi sistem de oprimare, colonialism şi exploatare. Ceea ce aceşti radicali în mod fraudulos numesc multiculturalism e, de fapt, similar „războiului împotriva Occidentului” pe care l-au dus nazismul şi stalinismul.

Sub masca multiculturalismului, ideile lor - a căror esenţă radicală depăşeşte limitele politicii înspre pura fantezie - ne infiltrează sistemul educaţional la toate nivelele. Aşa cum banii falşi îi scot din circulaţie pe cei autentici, astfel şi cele mai intense versiuni ale unei ideologii tind să le coloreze si să le deformeze pe cele moderate.

Astfel, a devenit un lucru normal în cadrul sistemului de învăţămînt american ca din ce în ce mai multor elevi negri să li se predea că ceea ce noi numim "civilizaţia Occidentală" e o invenţie a negrilor egipteni însuşită mişeleşte de greci, ori că Africa neagră era un paşnic şi avansat tehnologic continent înainte ca albii europeni să-l fi devastat. Teze care nu pot decît să ofere un temei convingerii negrilor că "America albă" şi guvernul său încurajează în mod deliberat dependenţa de droguri şi tolerează în mod diabolic virusul HIV în sînul comunităţii negre. Multiculturalismul, aşa cum îl înţeleg cei mai aprigi dintre susţinătorii săi, este o tehnică de "creştere a respectului de sine" prin zgîndărirea deliberată a acestui tip de paranoia.

Nimeni nu doreşte să fie apocaliptic - deşi profesorii oneşti şi cumpătaţi care se gîndesc că lumea lor se apropie de sfîrşit pot fi iertaţi. Cea mai mare parte a celor care tolerează sau chiar încurajează multiculturalismul în şcolile şi universităţile noastre are intenţii educaţionale, nu ideologice. Dar forţa e de partea extremiştilor, care îşi calcă în picioare opoziţia intimidînd-o cu acuzaţii de "rasism". Astfel încît aceasta, înfricoşată, face concesie după concesie, căutînd adăpost în anonimat.

Recent, un jurnalist a telefonat la cinci dintre cei mai buni specialişti în egiptologie pentru a-i întreba ce cred despre posibila provenienţă negru-egipteană a civilizaţiei occidentale. Toţi au spus că e o prostie. În acelaşi timp, toţi au refuzat să-şi facă publică această, „incorectă politic”, poziţie.

Nu încape nici o îndoială că, astăzi, multiculturalismul înceţoşează şi dezorientează minţile a zeci de mii dintre studenţii noştri - negri mai ales. Nu mai e vorba de o reformă educaţională. E - din punct de vedere educaţional şi american - o tragedie.

Irving KRISTOL

1. Harriet Tubman (1820-1913) - aboliţionistă americană.

Tradiţia iudaică, aflată mereu între tentaţia endemică a idolatriei şi interpelarea violentă a lui Iahve, Dumnezeul viu al justiţiei, s-a lăsat convinsă de pedagogia unei teologii active, a unui Dumnezeu ce ia iniţiativa şi care departe de a pedepsi pe nedrept este dispus la neobosita răbdare de a-i învăţa pe oameni arcanele trăirii-împreună. Tablele legii de pe Sinai, construirea cortului în care vor fi depuse relicvele vii ale trecerii lui Iahve printre iudei şi în cele din urmă Templul construit de Solomon, sunt tot atâtea noeme ale unei pedagogii spre o maturizare completă a omului rugător.

Naşterea Mântuitorului şi anunţarea Bunei-vestiri indică însă o criză a acestei tradiţii, o continuitate critică în raport cu iudaismul. Mântuitorul este Fiul lui Dumnezeu, acelaşi Dumnezeu de pe Sinai. Ce anume indică irumperea divinului în chiar sânul umanităţii? Neputinţa devinitivă a omului de a se ridica la măsura Idealului, tara definitivă a naturii sale pe veci handicapate de o greşeală fondatoare? Sau indică ea mai degrabă tocmai acea permeabilitate secretă la divin a umanităţii înseşi? Suntem înclinaţi, în consonanţă cu tradiţia oriental-creştină a Sfinţilor Părinţi să adoptăm cea de-a doua ipoteză, chiar dacă ea este mult mai dificil de evedenţiat şi din punct de vedere raţional mult mai puţin edificatoare decât prima.

Faptul că Dumnezeu are un Fiu (“Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul său cel unul-născut la dat, ca oricine crede în el să nu piară ci să aibă viaţă veşnică,” Ioan 3,16) scoate în evidenţă o mai mică singurătate a omului, o mai marea propiere de Pedagogul său divin de pe Sinai. Fiu al lui Adam, protopărintele mitic al Scripturilor, omul s-a simţit mereu micşorat în faţa Dumnezeului său solitar, monarh drept şi înconjurat de miriade de îngeri, dar total abstras fluxului naştere-reproducere-moarte, reluat la nesfârşit de generaţiile suferinde ale genealogiei umane. Iudeul avea în faţa sa un Dumnezeu steril, fireşte drept şi gelos, mişcat de mânie şi magnanimitate, dar cu totul altul, neîmpărtăşind decât indirect soarta muritorilor.

Prin Fiul, Dumnezeu se arată mai mult decât un Pedagog al naţiunilor; mai mult decât de “paternalism”, el se arată capabil de paternitate, de un rol (fireşte transcendent) pe care omul îl cunoaşte foarte bine, chiar dacă într-o manieră proprie, perisabilă.

Pe de altă parte, Fiul însuşi, se revelează pe sine drept autor al operei Tatălui, cunoscător intim al figurii paterne, purtător al misterelor sale, al unei moşteniri eterne şi impenetrabile. Pornind de la acea permeabilitate la divin a omului, Fiul alege momentul “plinătăţii vremurilor” (Gal. 4,4) pentru a se naşte, creşte şi predica Buna-vestire în mijlocul unei societăţi deconcertate de o revelaţie mult prea antropomorfică pentru gusturile sale.

Momentul “plinirii vremurilor” este momentul în care Fiul devine “divino-uman” pentru a trezi întreaga paletă de latenţe de potenţialităţi ce zăceau în om, capabile de a-l face “umano-divin”. “Divino-umanitatea” lui Hristos rimează cu “umano-divinitatea” omului. În Hristos cei doi vectori se regăsesc şi se confundă. Însă numai Hristos ar fi putut să îi legitimeze şi i-a legitimat. Prin adoptarea omului de către Dumnezeu (Gal. 4,5) “umano-divinitatea” devine un concept interşanjabil cu cel de “divino-umanitate”. Este cazul sfinţilor care s-au “îndumnezeit”. “Urcaţi la cer”, smulşi mundaneităţii lor, înviaţi încă înainte de a fi trecut prin furcile caudine ale morţii, ei devin Fii, cu acelaşi statut ca cel al Fiului, însă nu prin consubstanţialitate cu Tatăl, ci prin adopţia Duhului.

La momentul Învierii generale corporalitatea sfinţilor va fi repusă în drepturi, transfigurată, după modelul corporalităţii divino-umane a lui Hristos însuşi “ce s-a suit cu trupul la cer”. “Un cer nou şi un pământ nou” vor reconstitui orizontul mundan al corporalităţii sublunare, însă de data aceasta Soarele dreptăţii-Hristos va fi singurul astru aducător de lumină. Acea permeabilitate la divin a omului va fi în sfârşit total transformată din latenţă în realitate fără rest, deplin constituită, deplin legitimată.

În acest orizont al Învierii, trecutul e anulat ca o realitate parţială, lipsită de coerenţă, ca o eboşă a realului, pe care doar Învierea putea să-l descrie într-o conformitate totală cu proiectul său. Rămâne însă că momentul “plinirii vremurilor” s-a petrecut în interiorul poveştii terestre a omului şi că “divino-umanitatea” s-a înscris în această durată ca o mediatoare unică, singulară, între parţialitatea omului ce tindea în van să devină “om-dumnezeu” şi imparţialitatea simetrică a unui Dumnezeu steril, ce nu revelase încă faptul că are un Fiu pe care poate să-l dăruiască oamenilor. Această singularitate a momentului specific al Întrupării şi Învierii, fac din el, în ciuda înscrierii temporale, un soi cu totul atipic de eternitate – o eternitate “implozivă”, o eternitate conţinută într-un punct singular descriptiv.

Mihai TRIŞCAŞ

Adjectivul „religios” poate părea la fel de vag precum substantivul „viaţă.” Vorbim despre religii tradiţionale, dar şi despre „noile mişcări religioase” (New Religious Movements), fără să operăm cu nişte criterii epistemologice unitare. Aproximăm printr-un gest reflex adevărurile de credinţă ale creştinismului, crezînd că atenţia cognitivă şi susţinerea juridică trebuie acordată mai cu seamă „religiilor minoritare.” De fapt, publicul educat recunoaşte tot mai greu reperele fundamentale – de ordin istoric, teologic, cultural – ale acestei religii care a marcat civilizaţia occidentală – din Dobrogea până în Texas, din Sicilia până în Alaska. Sociologul francez Danielle Hervieu-Léger numea acest fenomen „exculturare:” europenii – din raţiuni ideologice de tip iacobin sau prin efectul de bumerang al consumerismului – par dispuşi la sacrificarea memoriei lor religioase şi culturale proxime: creştinismul. Această temă reapare cu maximă frecvenţă în discursurile Papei Benedict XVI – meritând, cred, o reflecţie suplimentară din partea liderilor Ortodoxiei est-europene. În locul triumfalismului ne foloseşte mult mai mult smerenia interiorizată şi pragmatismul analitic.

Declinul confesiunilor tradiţionale este un fenomen uşor observabil. Societatea contemporană este una ce se doreşte a se defini din ce în ce mai puţin prin credinţă. Dezvrăjirea lumii, de care vorbea Gauchet, este deja o stare de fapt. Este posibilă/dezirabilă o „revrăjire a lumii” sau doar o schimbare a „agendei” confesiunilor în funcţie de noua realitate?

Revrăjirea lumii are loc, fără eforturi, sub ochii noştri. Magia erotică a literaturii de tip Dan Brown spune totul despre nevoia omului contemporan de-a face experienţa „iniţierii.” Nostalgia pentru o cunoaşterea secretă – protejată în faţa curiozităţilor profane – devine cu uşurinţă pasiune pentru ocultismul tenebros ori spiritualismul anarhic. Prin urmare, religiile tradiţionale vor trebui să îşi reconsidere critic toate formele de abandon pe care le-au acceptat sub presiunea secularizării. Dispariţia distincţiei „înăuntru” versus „afară” propovăduită – horribile dictu – de teologii „morţii lui Dumnezeu” a fost îndeobşte acceptată de Bisericile protestante, fapt care explică golirea templelor şi degradarea lor muzeală.

Nici statisticile din lumea catolică post-Vatican II nu sunt încurajatoare: nenumărate seminarii teologice îşi închid porţile iar scăderea dramatică a vocaţiilor sacerdotale a condus, în numeroase ţări europene, la soluţia importării de clerici africani. Declinul valorilor familiei este nu doar acut, ci sinucigaş. Îndepărtarea radicală de rădăcinile mistice ale experienţei creştine deschide drumul către nivelarea diferenţelor normative între vechile paradigme ale Bisericilor occidentale („catolicism”, „luteranism”, „calvinism”, etc). Ne paşte indistincţia absolută.

Ortodoxia, în opinia mea, este singura ramură a creştinismului tradiţional care păstrează dimensiunea mistagogică a Bisericii originare şi, în acest fel, respectă nevoia omului de-a parcurge treptat drumul către tainele credinţei. Numai în acest fel, Evanghelia poate rezista reducţiei moraliste sau manipulării ideologice. Discursul neo-marxist despre „dreptatea socială”, îmbrăţişat de atâţia teologi ai eliberării din America latină sau Europa nordică, propune un paradis plat al egalităţii care, pentru ortodocşii care au contemplat „ierarhiile cereşti” ale Sf. Dionisie Areopagitul şi care s-au bucurat de vederea „scării raiului” Sf. Ioan Sinaitul, evocă – riguros – starea de maximă depersonalizare a iadului. Numai chemarea la transformarea interioară – prin asceză liber asumată şi recunoaşterea orizontului infinit al cunoaşterii lui Dumnezeu – ne poate feri de gustul amar al falselor „revrăjiri”.

Teologia a fost cândva „regina tuturor ştiinţelor”. Acum, cu destul de rare excepţii, pare a fi doar o metodă de pregătire a personalului clerical sau, cel mult, o preocupare „exotică”. Mai are teologia un destin cultural? Mai poate spune ea ceva culturii? Şi dacă da, ce?

Teologia nu este doar „regină a tuturor ştiinţelor”, ci mai ales „artă a artelor,” întrucât cere instruirea minţii prin curăţirea inimii – o practică în centrul căreia se află actul rugăciunii, secondat de contemplarea liturgică a tainelor lui Dumnezeu. Numai într-un sens derivat teologia este discursivă, implicînd adaptarea la un anumit sistem referenţial extra-cultic, deci cultural.

Teologii Bisericii trebuie să facă efortul neobosit de-a citi intenţiile de adevăr exprimate în sfera publică de nenumărate comunităţi intelectuale – mai cu seamă cele dezabuzate la capătul experienţei secularizării. Evident, acest exerciţiu presupune interacţiunea cu „marele canon” al culturii greco-romane, recuperat de modernitate într-o cheie pluralistă. Pe de altă parte, actorii culturali vor trebui să înţeleagă imensa confuzie şi lamentabila ignoranţă care îi ameninţă pe toţi cei care refuză – pe criterii de idiosincrasie personală sau opţiune politică – dialogul cu operele de cugetare creştină ale ultimelor veacuri. Când tinerii noştri scriitori vor deschide cu aceeaşi înfiorare texte care îi fascinau pe F.M. Dostoevski sau chiar J.D. Salinger (e.g. „Pelerinul rus”), dialogul între teologie şi cultură va putea fi reluat.

În postcomunism confuzia societăţii civile cu organizaţiile nonguvernamentale a devenit un loc comun. Însă, de fapt, cultele sunt parte legitimă a societăţii civile. Credeţi ca prezenţa activă a cultelor ca parte a societăţii civile, in viaţa noastră socială este una benefică? Nu trebuie sa se piardă din vedere faptul că, spre deosebire de ONG-uri sau de alte structuri ale societăţii civile, confesiunile sunt condiţionate de propria lor perspectivă teologică asupra lumii.

Nu toate cultele au, în opinia mea, efecte la fel de salutare asupra binelui comun al societăţii. Bisericile tradiţionale rămân totuşi parteneri sociali ai Statului român – fapt care justifică sprijinul financiar acordat din bugetul public acestor comunităţi. Nu putem ignora dimensiunea istorică a comunităţii care - în sensul majorităţii parlamentare - a legiferat noile raporturi între Stat şi Biserici. Reflexele comparaţiilor facile şi gândirea mimetică mi se par pernicioase. În contextul adevăratelor războaie culturale pe care le duce România de astăzi, nu împărtăşesc îngrijorarea atâtor militanţi ONG faţă de soarta „cultelor nerecunoscute.” Această retorică mi se pare inutilă şi patetică. Sunt prea dureros conştient de faptul că există chiar un principiu teologic care încurajează - şi uneori legitimează - mai cu seamă în interiorul tradiţiei protestante - multiplicarea „ad infinitum” a facţiunilor ecleziastice. Există astăzi şapte tipuri de comunităţi penticostale în România iar SUA se laudă cu câteva zeci. Nu este cred vina Statului pentru că asociaţii religioase cu doar 50-60 de membrii aspiră la statutul de „cult“ sau „biserică” având numai 2-3 ani de la înfiinţare.

Nu doar ca teolog ortodox, ci mai ales ca subiect politic al României moderne socot că examenul prudenţial de fidelitate la care Statul supune aceste micro-comunităţi este legitim. Recunoaşterea cere medieri, probe de rezistenţă, investiţii de lungă durată. Secta lui Gregorian Bivolaru nu ar trebui niciodată să beneficieze de „privilegiile” (în fapt: compensaţiile) Bisericii greco-catolice, bunăoară. Statul român doreşte să distingă între „asociaţii religioase” şi „culte", în contextul în care cultele se pot califica pentru sprijin financiar iar asociaţiile nu.

Nu poţi ignora contribuţia patrimonială a Bisericilor tradiţionale la bunăstarea culturală şi civică a societăţii româneşti. Pentru a da un exemplu „politically incorrect”, există culte perfect legitime ca organisme juridice, dar constat că ele nu ne-au oferit capodopere arhitectonice sau iconografice comparabile cu mănăstirea Voroneţ sau biserica Sf. Trei Ierarhi, nici monumente de gândire teologică precum cele ale unui Maxim Mărturisitorul, Pavel Florensky sau Dumitru Stăniloae, nici programe de caritate socială comparabile cu cele ale Sf. Vasile cel Mare ori Sf. Calinic de la Cernica. Ortodoxia a trecut, aşadar, testul recunoaşterii publice. Sunt alte culte care – având o altă „tăietură epistemologică” – nu se pot apropia măcar de acest patrimoniu.

Pe scurt, principiul liberal al neutralităţii – oricât de dezirabil politic – este greu de implementat „in concreto”. În plus, regret că în toată perioada disputelor legate de statutul simbolurilor religioase, n-am putut constata din partea multor culte neoprotestante recununoscute nici cea mai mică simpatie faţă de Biserica ortodoxă – instituţia supusă unor atacuri sistematice, menite să redefinească raporturile tradiţionale din România între sfera publică şi un discurs secular etatist, centralizat.

Articolul 13 din noua Lege a Cultelor prevede că: “În România sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau acţiuni de defăimare şi învrăjbire religioasă, precum şi ofensa publică adusă simbolurilor religioase”. S-a spus despre acest articol că şi-ar avea, mai degrabă, locul într-un stat fundamentalist (creştin sau islamic) şi că limitează libertatea de exprimare a artiştilor. Mai mult, Institutul pentru Religie si Politici Publice din Washington consideră că actuala lege românească a cultelor este cea mai proastă din Europa şi că textul normativ nu se îndepărtează de perioada comunistă. Credeţi că această lege ar putea duce la cenzurarea unor autori precum Cioran, Rushdie sau Nietzsche sau la interzicerea unor formaţii precum Black Sabbath sau Iron Maiden? Dacă da, cum a trecut această lege de Parlament şi de preşedintele României şi ce se poate face pentru remedierea ei?

Mai întâi, este interesant de observat că legislaţia din România nu oferă dreptul la liberă exprimare fără calificări suplimentare. Contestarea Holocaustului – o aberaţie pe care americanii o cenzurează academic, cultural, politic, dar nu şi juridic – poate trimite o persoană în puşcărie pentru o perioadă de la „şase luni la cinci ani.” Pe de altă parte, orice negare a martiriului creştin din închisorile comuniste poate trece neobservată. Este un dezechilibru care nu poate să nu dea de gândit. Nu cred, aşadar, că manifestările anti-religioase ori anti-clericale vor fi excluse. Într-un număr recent din Dilema Veche şi Revista 22, am argumentat acest fapt. Pentru a folosi acelaşi exemplu, vă reamintesc faptul că protejarea constituţională a „bunelor moravuri” în spaţiul public n-a condus la dispariţia literaturii pornografice de pe tarabe. La fel, invitaţia la toleranţă făcută de art. 13 (redactat la cererea expresă a cultului musulman) nu cred că va bloca procesul de exprimare – uneori abuzivă – din mediile publice româneşti. Sper totuşi ca cititorii lui Cioran sau Nietzsche să nu coincidă cu fanii – bănuiesc, deloc antisemiţi – ai formaţiei Black Sabbath.

Mihail NEAMŢU

8 februarie 2007

Dacă ar fi întrebat, la sfârşitul unei prelegeri de istorie a creştinismului, ce anume crede, după atâtea ipoteze erudite şi precauţii de metodă, cărturarul de astăzi ar face un pas înapoi, s-ar simţi oarecum stânjenit şi ar încerca să joace, cu virtuozitate şi după temperament, pe una dintre cele două variante posibile de răspuns: pe cea a modestiei şi a discreţiei (în definitiv, părerea personală în chestiunile pe care le istoriseşte are prea puţină relevanţă!), sau pe cea a orgoliului intelectual (ce însemnătate pot avea credinţele sale, pe care a învăţat îndelung să le ocolească sau pe care pur şi simplu nu le are, atunci când profesionalismul său este atât de elocvent?!). Oricare dintre răspunsuri va ascunde o undă de dezamăgire în loc să facă loc unei constatări lucide şi pline de consecinţe: nu toţi cei care ascultă sau citesc, au interesul bine delimitat al ipotezelor de cercetare sau plăcerea rătăcirii prin fastuoase note de subsol. Chiar dacă rămân inadecvaţi faţă de miza ştiinţifică a unei cercetări istorice, întrebarea lor nu este deloc lipsită de legitimitate şi conţine o exigenţă la care trebuie să reflectăm.

În mod cert, atât celor ce privesc cu suspiciune studierea propriei Tradiţii dinspre ea însăşi, cât şi celor care acceptă să fie priviţi astfel, le lipseşte o bună înţelegere a Tradiţiei. De la criza modernistă, poate momentul cel mai tensionat al relaţiilor dintre ştiinţa filologică şi istorică a religiei şi înţelegerea eclezială şi teologică, conceptul de Tradiţie s-a rafinat continuu, astfel încât să dea seama de dimensiunea sa istorică. Unul dintre cei mai subtili martori ai acelei perioade, filosoful Maurice Blondel, surprindea paradoxul constitutiv al Tradiţiei: o putere deopotrivă conservatoare şi înnoitoare, care, invocată fiind în perioade de criză, aduce la lumină elemente păstrate în profunzimile credinţei şi ale practicii, sau care chiar şi atunci când descoperă ceva nou are smerenia unei redescoperiri. Neputând fi epuizată de ceea ce rămâne scris, Tradiţia scapă criticii textuale şi cere din partea celui care o studiază un alt tip de competenţă: discernământul, o facultate spirituală ce nu poate fi dobândită din poziţia completei exteriorităţi ştiinţifice. Atunci, ce înseamnă a face istoria propriei Tradiţii?

Fără îndoială, înseamnă a discerne între dimensiunea contingentă şi cea eternă, între partea omului şi partea lui Dumnezeu, fără a rămâne la această distincţie, având conştiinţa că în actele şi gândurile oamenilor, rămase înscrise, există întotdeauna ceva care depăşeşte explicitul intenţiilor lor... Funcţia critică pe care istoricul o exercită în deplină libertate de cercetare, este de multe ori salutară pentru viaţa Bisericii, adusă în situaţia de a explica fapte a căror memorie trebuie recuperată adecvat şi nu contrafăcută. Pentru a da doar un exemplu, am aminti contribuţia istoricului Brian Tierney care a dovedit ca infailibilitatea pontificală departe de a fi gândită iniţial spre a spori puterea papei, vroia mai curând sa o limiteze, legând deciziile papilor de cele anterioare, ce nu puteau fi schimbate. Aşadar, a face istoria propriei Tradiţii este un exerciţiu de luciditate, căci nu toate cele întâmplate şi acceptate sunt Tradiţie, şi nimeni nu poate prevedea trecerea în vizibil a ceea ce este încă neexprimat.

Dar este în acelaşi timp şi un prilej de admiraţie, un act de recunoaştere a Creatorului în lucrarea sa, după medievali, iar pentru modernii absorbiţi de texte, un act de sesizare în filigran a Providenţei, chiar şi în umbrele ei. Alături de excese, conflicte şi crize, este imposibil să nu fii copleşit de creativitatea credinţei, de diversitatea expresiilor sale şi de capacitatea sa de a rezista chiar şi atunci când apologeţii nu erau la înălţimea misiunii lor. Astfel, un cărturar al propriei Tradiţii este deplin vindecat de iluzia purităţii omogene. Uneori este suficient să ai bună credinţă pentru a renunţa la clişeele modernităţii înverşunate.

Libre parcours. Itinéraire spirituel d’un agnostique