Amalia García Pedraza*

Sugestivo como quizás ningún otro episodio de nuestra Historia Moderna, La vida y tragedia de los moriscos es, en la actualidad, una de las cuestiones historiográficas más debatidas. Lejos ya de los planteamientos positivistas con los que inicialmente se abordó su investigación, ha quedado también superado el enfoque que, bajo la influencia de Annales, interpretó la relación moriscos-cristianos como un enfrentamiento entre civilizaciones. Las obras aparecidas en las dos últimas décadas muestran el inicio de una revisión de todo cuanto representa el ser morisco. Se concibe ahora el estudio de esta minoría como el de una realidad cultural, económica y religiosa de primera magnitud y gran complejidad, a la que es necesario analizar a partir de las más variadas premisas conceptuales y metodológicas.En este nuevo tratamiento del problema morisco ha sido fundamental la explotación sistemática de los fondos inquisitoriales, el estudio de la literatura aljamiada, y las incursiones cada vez más asiduas en los archivos notariales. Sin embargo, y a pesar del progreso experimentado, siguen subsistiendo lo que, retomando la expresión de Louis Cardaillac (1), podríamos denominar "zonas de penumbra". Penumbra geográfica referente a espacios como Aragón, Las Baleares,Cataluña, Castilla la Vieja, que siguen presentando por comparación a otros ámbitos como Granada, Valencia, Toledo, un balance bibliográfico aún deficitario. Penumbra cronológica al ser principalmente tres eventos los que han centrado el interés de los historiadores: Conversión (1500-1501), Guerra de Granada (1568-1570), Expulsión (1609-1610). Finalmente penumbra temática. Esta última nos impide aún conocer muchos aspectos de su vida cotidiana, su estructura social y económica, su cultura material y un largo etcétera al que tenemos que incorporar, por paradójico que nos pueda parecer, la propia religiosidad.

Pero un fenómeno tan complejo como el religioso no puede ser definido de manera tan parcial. Creo que hasta ahora hemos identificado el estudio de la religiosidad del morisco con la elaboración de un inventario de sus prácticas musulmanas, al que le hemos adjuntado un listado de las medidas tomadas para acabar con ellas. Con esta simplificación reducimos a un único patrón de religiosidad a toda una comunidad, obviando cualquier diferencia entre sus componentes. Pero ¿Qué ocurrió con los conversos sinceros?, ¿Cómo interiorizaron el mensaje cristiano?, ¿cómo entendieron y plasmaron los moriscos en las prácticas sociales los ritos y creencias de su nueva fe? ¿Qué relación hay entre el status socio-económico de sus miembros y la religiosidad manifestada por estos?, ¿no existió ninguna evolución en su religiosidad a lo largo de su permanencia en el territorio español?

Pocos son los trabajos que, específicos del Reino granadino o referentes a otras zonas(9), no se hayan hecho eco de la problemática de uno de los contingentes de cristianos nuevos más numerosos de nuestro país. Sin entrar en un estudio crítico de los mismos, sus investigaciones nos han servido para reconstruir aspectos imprescindibles en la comprensión de su religiosidad. En primer lugar hemos podido establecer cuáles fueron las obligaciones religiosas observadas por los moriscos que permanecieron fieles al Islam. Prácticas que debieron estar muy extendidas en los primeros años de la conversión, pero cuya evolución a lo largo del tiempo desconocemos(10).En segundo lugar conocemos los cauces por los que discurrió la política asimiladora desplegada por las autoridades civiles y eclesiásticas: desde las conversiones(11), hasta la organización de la Iglesia granadina y su labor evangelizadora(12), pasando por la actuación del Santo Oficio(13).De todos estos trabajos, sea cual sea el objetivo en el que se centren, se desprende una concepción de la religiosidad morisca que podríamos sintetizar con las palabras de uno de los máximos especialistas en la historia de este grupo: "Los granadinos conservaron hasta el momento de la expulsión su dialecto árabe, observaron los preceptos coránicos, preservaron los ritos que acompañaban a los nacimientos, matrimonios o entierros... A pesar de todo un arsenal de textos normativos conducentes a la asimilación, de las campañas de evangelización y de una represión multiforme, los moriscos se aferraban a su fe y constituían un bloque prácticamente intacto"(14).Pero esta concepción del morisco granadino está en fase de revisión. En primer lugar el "bloque" morisco no fue tan compacto ni tan uniforme. En el caso de la nobleza nazarí tenemos una asimilación rápida, que permitió a la corona utilizar a destacados miembros de la misma como enlace entre ella y el pueblo convertido(15). Moriscos "colaboracionistas", incorporados a la élite local, que pronto adoptarán en todos los terrenos, incluido el religioso, las mismas pautas de comportamiento de sus correligionarios cristianos viejos. Sirva de ejemplo la pertenencia de algunos de sus miembros, como D. Gonzálo Fernández el Zegrí, a una de las cofradías cristiano viejas más importantes de la ciudad, o el encargo por este mismo personaje de un retablo de la "Salutaçion"(16).Por otro lado estimo que sería necesario replantearse la visión de inasimilación que se desprende del texto citado, más aún si tenemos en cuenta que, hasta la fecha, ningún trabajo referente a los conversos granadinos ha entrado a valorar otros testimonios que no hayan sido los oficiales o inquisitoriales con las limitaciones que ello implica. Considero que todo proceso de asimilación es gradual y necesita ser rastreado a través de fuentes que nos faciliten un seguimiento cronológico más o menos continuado. No es un fenómeno homogéneo, por lo que es imprescindible contar con datos que puedan ser agrupados en función de diversas variables: socio-económicas, de género, espaciales, etc. Además si queremos medir el grado de asimilación de los moriscos es imprescindible hacerlo a través de una documentación que nos permita confrontar los comportamientos que estudiamos con los mostrados por aquellos sectores "asimilados" de la sociedad. Sólo así podremos determinar si en realidad, en el momento de la Expulsión, seguían "tan moros" como antes de la Conquista. Afirmación que creo debe ser matizada pues, de ser cierta, ¿cómo interpretar entonces un suceso tan apasionante como las falsificaciones del Sacromonte?

Aunque en el análisis de su actitud ante la muerte podríamos centrarnos en distintos aspectos, por razones de tiempo y, por ser aún una investigación en proceso de realización, voy a mencionar tan sólo dos: invocaciones y profesiones de fe; y el grado de cordialidad mostrada por este colectivo hacia algunas instituciones religiosas de la ciudad como son las cofradías.

Si comparamos las profesiones de fe de los años sesenta con las dictadas en las dos primeras décadas de la centuria, podemos observar ciertos síntomas de evolución. Evolución que denota la apropiación por parte de los moriscos de uno de los elementos más característicos de la piedad cristiana: La intervención de María como intermediaria por excelencia entre el hombre y Dios. Entre 1500 y 1526 el formulismo empleado obedeció a un patrón "...rígido, donde no había lugar para devociones particulares y donde incluso las creencias que forman parte del patrimonio religioso popular: la percepción de la Virgen como intermediaria privilegiada, o la repetida alusión a la pasión de Cristo y a los elementos asociados a la misma como el árbol de la Veracruz etc, no se encuentran"(21). Por el contrario en la década de los sesenta encontramos ya escrituras como la del morisco Daniel Sánchez el Zinety quien alude a María como: "Madre de Nuestro Salvador a quien todos los xpristianos thenemos e ynbocamos por señora e por abogada en nuestras tribulaçiones y nesçesidades"(22). Si unimos a este hecho las numerosas peticiones que en esta época se hacen de misas en su honor, podemos arriesgarnos a pensar que una de las primeras cosas que asumieron los moriscos de su nueva identidad religiosa fue la figura de María. Su imagen debió ser para ellos el nexo menos extraño entre las creencias pasadas y las que como cristianos se les predicó. No debemos olvidar que en las zonas más islamizadas(23) "veneraban a María, o más bien la defendían y creían en su virginidad"(24).Pero más interesante aún que la aceptación de su culto, nos parece la adhesión a los dogmas que entorno a su figura defendió la Iglesia. En concreto nos estamos refiriendo a la aceptación de lo que, siglos más tarde, sería el dogma de la Inmaculada. Lorenzo Macaruf alude a "la Ymaculatisima Virgen Santa María madre de nuestro Redentor Ihesu Christo"(25). Su invocación denota no sólo un conocimiento relativamente profundo de los principios defendidos por el catolicismo, sino también una aceptación de las creencias religiosas más caras al pueblo cristiano viejo. Alusión que reviste gran valor si consideramos que a lo largo de estos 64 años sólo existe otra alusión a la Inmaculada: la expresada por la cristiana vieja Ana Castrejón en 1510: "A la Inmaculada Virgen Nuestra Señora... siempre e tenido por particular abogada"(26). Este testimonio directo, junto al protagonismo que se le concede a la Inmaculada en los Libros Plúmbeos, nos hace pensar que tal vez María fue uno de los puntos fundamentales en torno a los que el colectivo morisco inicio su "aproximación" a la nueva fe.

COFRADÍAS

•Que el binomio moriscos-cofradía no se suscribió exclusivamente a la Cofradía de la Resurrección, sino que se hizo extensible a otras Cofradías, como lo demuestra Lorenzo Albeytar: "yten mando que el dicho dia de my enterramiento aconpañen mi cuerpo la cofradía y hermandad del Santísimo Sacramento de la dicha yglesia de Sant Pablo y San Pedro con su çera y paño que para ello tiene diputado y se les de de limosna para la çera de la dicha cofradía vn ducado e por que yo soy hermano y cofrade de la dicha cofradía encargo a los ofiçiales y hermanos de ella que con toda brevedad me hagan dezir las misas que son obligados como a tal hermano"(38). Esto nos demuestra que los moriscos buscaron legitimar su identidad y reforzar su sociabilidad no sólo en espacios exclusivamente concebidos para ellos, caso de la Cofradía de la Resurrección, sino también a través de la parroquia, institución abierta donde ambas comunidades se encontraban representadas.•Que igual que entre los cristianos viejos, se daban casos de pertenencia a más de una cofradía. Por ejemplo Lorenzo Albeytar era hermano de la cofradía de la Resurrección y de la Sacramental de su parroquia. Pauta de comportamiento característica de los sectores creyentes más piadosos.La aparición de moriscos cofrades, dato hasta ahora no constatado, debe ponerse en relación directa con el proceso de cristianización desarrollado en la Ciudad, y la incidencia que éste tuvo sobre el colectivo morisco. Proceso que no puede quedar reducido a un estudio de las conversiones masivas de 1500-1501 y al fracaso de las mismas, cuyo epílogo fue la expulsión definitiva en el siglo XVII. Entre ambas fechas queda todo un periodo por investigar y, sobre todo, resta el seguimiento cronológico del colectivo morisco, de la religiosidad del mismo, analizada no de forma aislada, sino enmarcada en lo que fue el mundo espiritual de la Granada renacentista. Debemos escuchar más que la voz morisca o la voz cristiana, las voces de moriscos y las voces de cristianos.

NOTAS.

3. EPALZA, M.: Los moriscos antes y después de la Expulsión, Madrid, 1992, p. 18.

4. GARCÍA-ARENAL, M.: «El problema morisco: propuestas de discusión», Al-Qantara, 13-2 (1992), pp.491-503.

5. LONGÁS, P.: Vida religiosa de los moriscos, Granada, 1991.

6. MÁRQUEZ VILLANUEVA, F.: El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, 1991.

7. En esta línea de investigación es interesante el trabajo de La Parra. Escribe este historiador que "puede resultar clarificador, y mucho más coherente, enfocar la cuestión a partir de una doble diferenciación de planos: el «institucional y secular de la represión» por una parte, del «local y cotidiano», por otra, en el seno de la cual nosotros sí creemos que se da una verdadera convivencia". Sin entrar en si existió o no en el caso granadino esta convivencia, comparto el enfoque que propone, aunque yo subrayaría la necesidad de estudiar también la dialéctica entre ambos planos. LA PARRA LÓPEZ, S.: «Moros y cristianos en la vida cotidiana: ¿historia de una represión sistemática o de una convivencia frustrada?», Revista de Hª Moderna. Anales de la Universidad de Alicante, 11 (1992), p. 148.

8. Sobre la cuestión de si llegaron a ser o no verdaderos cristianos de nación me remito a lo que expuse en «El morisco ante la muerte. Algunas reflexiones sobre los testamentos otorgados por los moriscos granadinos (1500-1526)», Homenaje a Louis Cardaillac (en prensa). En la actualidad me parece necesario una revisión de este planteamiento. Lo importante no es conocer si llegaron a asumir el modelo de cristiano que se les propuso sino su relación con el mismo, y el juego de reciprocidades existente entre la fe predicada y la fe asumida y vivida.

9. Casi todos los trabajos sobre los moriscos de otros ámbitos geográficos se ocupan, en mayor o menor medida, de "los granadinos", es decir de los moriscos que tras la revuelta de la Alpujarras fueron dispersados por Castilla. La visión que de este contingente se nos ofrece en estos estudios puede quedar ejemplificada a través de la dada por Juan Bautista Vilar, quien dice: "los de Granada sabían ocultar su convicciones y prácticas clandestinas mejor que sus rudos correligionarios murcianos. Eran más instruidos que estos, y por lo mismo más impermeables a la evangelización". VILAR, J. B.: Los moriscos del reino de Murcia y Obispado de Orihuela, Murcia, 1992, p. 74. Referencias al colectivo granadino fuera de su territorio encontramos, entre otras, en las obras de: BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, R.: «Un plan para la aculturación de los moriscos valencianos: "las ordenaciones de Ramírez de Haro. 1540"», Les morisques et leur temps, París, 1990, pp. 127-157. DEDIEU, J. P.: «Entre religión y política: los moriscos», Revista d’Historia Moderna. Manuscris, 12 (1994), pp. 63-78. FERNÁNDEZ NIEVA, J.: «Inquisición y minorías Etnico-religiosas en Extremadura», Revista de Estudios Extremeños, LXI (1985), pp. 213-260. TAPIA SÁNCHEZ, S. de: La comunidad morisca de Ávila, Salamanca, 1991.

10. Junto a la mencionada obra de Longás, quien reconstruye las obligaciones religiosas de este colectivo en base a los cinco preceptos del Islam, se puede recopilar más información al respecto en obras como la de GALLEGO Y BURÍN y GAMIR SANDOVAL, A.: Los moriscos del Reino de Granada según el Sínodo de Guadix en 1554, Granada, 1968. También en dos obras que podríamos calificar de clásicas como son las de CARO BAROJA, J.: Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, 1985 y DOMÍNGUEZ ORTIZ, A. y VINCENT, B.: Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, 1989. Para terminar diremos que uno de los trabajos más recientes dedicados exclusivamente a la religiosidad morisca vuelve a reincidir sobre los mismos aspectos, nos referimos al artículo de CABANELAS RODRÍGUEZ, D.: «Los moriscos: vida religiosa y evangelización», La incorporación de Granada a la Corona de Castilla, Granada, 1993, pp. 497-511.

11. Entre los historiadores que se han ocupado de esta temática queremos subrayar aquí los trabajos de GALÁN SÁNCHEZ, A.: «Notas para una periodización de la historia de los moriscos granadinos. De las capitulaciones de la conversión a las medidas de la Capilla Real», Actas del III Coloquio de Historia Medieval Andaluza, Jaén, 1984. LÓPEZ DE COCA CASTAÑER, J. E.: «La conversión General en el obispado de Málaga (1500-1501)», Chronica Nova, 21 (1993-1994), pp. 191-237.

12. La estrategia que siguió corona e iglesia en la conversión de estos "infieles" ha sido analizada al tratar puntos como la organización de la iglesia granadina y la dotación de sus parroquias, la fundación de colegios destinados al adoctrinamiento de moriscos, la labor desempeñada por algunos de sus prelados (especialmente estudiadas están las figuras de Talavera y Guerrero), el parecer de teólogos y juristas sobre el estado de los cristianos nuevos de este reino... etc. Citaremos aquí por cuestiones de espacio algunos de los trabajos que nos parecen más ilustrativos: ÁLVAREZ RODRÍGUEZ, J. R.: «La casa de doctrina del Albaicín. Labor apostólica de la Compañía de Jesús con los moriscos", CA, 19-20 (1983-1984), pp. 233-246. AZCONA, T. de: «Diversos criterios sobre la conversión de los moros de Granada», XX Siglos, I, 3-4 (1990), pp. 139-150. FERNÁNDEZ DE MADRID, A.: Vida de Fray Hernado de Talavera, primer arzobispo de Granada, Edición, est. y notas por el P.EG. Olmo (1931), ed. facsímil, estudio preliminar de MARTÍNEZ MEDINA, F.G, Granada, 1992. GARRIDO ARRANDA, A.: «Papel de la Iglesia de Granada en la asimilación de la Sociedad morisca» Anuario de Historia Moderna y Contemporánea, 1-3 (1974-1976), pp. 70-102. MARÍN OCETE, A.: El arzobispo don Pedro Guerrero y la política conciliar española en el siglo XVI, 2 vols., Granada, 1969. REDONDO, A.: «El primer plan sistemático de asimilación de los moriscos granadinos: El doctor Carvajal (1526)», Les morisques et leur temps..., pp. 111-123.

13. Entre los autores que se han ocupado de la acción del Santo oficio en el Reino granadino, destacan los trabajos de: GARCÍA FUENTES, J. M.ª: La Inquisición en Granada en el siglo XVI, Granada, 1981. GARCÍA IVARS, F.: La represión del tribunal inquisitorial de Granada (1550-1819), Madrid, 1991. GARRAD, K.: «La Inquisición y los moriscos granadinos (1526-1580)», en Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos (1960), pp. 55-73. GIL SANJUÁN, J.: «La documentación inquisitorial del tribunal de Granada sobre los moriscos», Religión, identité et sources documentaires; sur les morisques andalous, Tunis, 1984, pp. 257-261. PÉREZ DE COLOSIA RODRÍGUEZ, M. I.: «Moriscos sentenciados en los autos de fe del Santo Oficio de Granada: siglo XVI», V Centenaire de la Chute de Grenade, T. II, Túnez, p. 577 y ss. VINCENT, B.: «La Inquisición y los moriscos granadinos», Minorías y Marginados en la España del siglo XVI, Granada, 1990, m pp. 119-156.

14. VINCENT, B.: «La Inquisición y los moriscos granadinos», Minorías y Marginados en la España del siglo... p. 126.

15. SORIA MESA, E.: «De la conquista a la asimilación. La integración de la aristocracia nazarí en la oligarquía granadina. Siglos XV-XVI», Áreas. Revista de Ciencia Sociales, XIV, pp. 49-64.

16. GARCÍA PEDRAZA, A.: «La asimilación del morisco Don Gonzalo Fernández el Zegrí: Edición y análisis de su testamento», Al-Qantara, XV (1995), pp. 41-58.

17. HAGERTY, M. J.: Los libros Plúmbeos del Sacromonte, Madrid, 1980, p. 14.

18. GARCÍA-ARENAL, M.: «El problema morisco...», p. 502.

19. CABANELAS-RODRÍGUEZ, D.: «Intento de supervivencia en el ocaso de una cultura: Los Libros Plúmbeos de Granada», Nueva Revista de Filología Hispánica, T. XXX, 2 (1981), p. 345.

20. Hemos contabilizado para la primera mitad del siglo XVI, junto a los comprendidos en los años 1555, 1560 y 1565, un total de 295 testamentos de cristianos nuevos. El número es relativamente considerable si tenemos en cuenta que los historiadores que han utilizado este tipo de escritura notarial lo han hecho en una proporción mucho menor. En concreto en la obra ya citada de Tapia Sánchez, se ha consultado 24 escrituras y CARRASCO, R.: «Morisques anciens et morisques nouveaux dans le distric inquisitorial de Cuenca», Mélanges de La Casa de Velázquez, T. XXI (1985), pp. 193-297, utiliza 28 testamentos.

21. GARCÍA PEDRAZA, A.: «Los moriscos ante la muerte: Algunas reflexiones sobre los testamentos otorgados por los moriscos granadinos (1500-1526)», Homenaje a Louis Cardaillac (en prensa).

22. Testamento de Daniel Sánchez el Zinety. A.N.G., Prot. nº 137, Alonso Gabano, Luis de Fontiveros, 1564. ff. 1031rº- 1033rº.

23. Granada, dada su reciente incorporación a la Corona castellana, era junto a Valencia una de las zonas más islamizadas del país, como lo demuestra el hecho de ser una comunidad arabófona, donde no existe ningún testimonio de literatura aljamiada. Sobre este particular puede consultarse el artículo de MARTÍNEZ RUIZ, J.: «Ausencia de literatura Aljamiada y Conservación del Hispano-árabe y de la identidad Arabe-Musulmana en la Granada Morisca (S. XVI)», Chronica Nova, 21 (1993-1994), pp. 405-425.

24. CARDAILLAC, L.: Moriscos y Cristianos. Un enfrentamiento Polémico (1492-1640), Madrid, 1979.

25. Testamento de Lorenzo Macaruf. A.N.G., Prot. nº 137, ff. 138rº.

28. Esta recomendación se encuentra inserta en el Memorial que, en los primeros años de las Conversiones, dirigió el Arzobispo granadino a los moriscos. Gracias a él podemos reconstruir lo que la iglesia esperaba que los moriscos hicieran "como buenos cristianos". Por lo que respecta al tema que nos ocupa -la actitud ante la muerte-, Talavera concreta "La summa de los que querríamos que guardáses" en: "A) Que luego que enfermaren, resçiban los sacramentos de penitencia y de comunión, y en artículo de muerte la extramunción. B) Que hagan los testamentos y obras pías como católicos cristianos, y que sean y seáis sepultados en cementerios bendecidos cerca de vuestras iglesias, según lo hacen los cristianos de nación. C) Que tengáis cofradías..." Una transcripción completa de las Instrucciones del Arzobispo Talavera puede encontrarse en la ya mencionada obra de Gallego y Burín y Gamir Sandoval.

29. La cofradía de la Resurrección es mencionada en la obra de ANTOLÍNEZ DE BURGOS, J.: Historia Eclesiástica de Granada. Ms. Biblioteca Universidad de Granada, siglo XVIII. La cofradía de la Concepción es reseñada por SANTIBÁÑEZ, J. de: Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús, 1648.30. GARRIDO ARANDA, A,: «Papel de la Iglesia de Granada en la Asimilación de...», p. 72.

31. Testamento de Francisco el Caçar. A.N.G., Prot. nº 137, Alonso Gabano, Luis de Fontiveros, 1564, ff. 50vº-53rº.

32. Testamento de Lázaro Hernández Albeytar, realizado el 25 de noviembre de 1564. A.N.G., Prot. nº 137, ff. 1675vº-1678rº.

33. LÓPEZ GUZMÁN, R.: Tradición y clasicismo en la Granada del siglo XVI. Arquitectura civil y urbanismo, Granada, 1987, p. 628.

34. Testamento de Gonzalo Fernández el Comaxaxa. A.N.G., Prot. nº 137, ff. 1209rº-1219vº.

35. Testamento de Elvira Hazbula, realizado el 4 de agosto de 1565. A.N.G., Prot. nº 137, ff. 1226rº-1229rº.

36. Testamento de Alonso de Herrera el Hadid, otorgado el 26 de julio de 1563. A.N.G., Prot. nº 137, ff. 879rº-871rº.

37. Testamento de Gonzalo Fernández el Comaxaxa, fechado el 30 de julio de 1665. A.N.G., Prot. nº 137, ff. 1209rº-1219vº.

38. Testamento de Lorenzo Hernández Albeytar, ya citado. Por lo que respecta a la cofradía sacramental de San Pedro y San Pablo sólo sabemos que "aparece mencionada por Henríquez... con origen en el siglo XVI. Era hermandad sacramental de carácter abierto". Tesis doctoral leída en la Universidad de Granada, durante el curso 1991-1992. LÓPEZ MUÑOZ, M, L.: Contrarreforma y Cofradías en Granada. Aproximación a la historia de las Cofradías y hermandades de la ciudad de Granada durante los siglos XVII y XVIII.

Pedro García  Cazorla/Identidad Andaluza

La caravana acampada en las llanuras de Marraquesh, esperaba la orden de Yuder Pachá, para partir. Cinco mil hombres y ocho mil camellos. Bastaba un gesto de él, para romper el silencio en aquella madrugada del mes de Noviembre de 1.590. 

Esa noche tuvo un sueño, vio a su madre amasando el pan en el patio de su casa en Cuevas de Almanzora, ella había envejecido pero el aún era un niño. Le susurraba en la lengua árabe, consejos para el viaje: “Para el hombre que no ama el poder, su patria es la arena del desierto.” No se cansaba de repetir una y mil veces.  

Habían pasado más de treinta años desde que fuera raptado, en un pueblo de Almería junto con otros trescientos jóvenes, en una razzía (*) del morisco Aldugali. Le llevaron hasta la corte del Soberano de Marruecos, fue educado entre la aristocracia palaciega. Allí cambio su nombre, Diego de Guevara por Yuder Pachá. No le faltó arrojo en las batallas y mostró sus cualidades de estratega, ganando la confianza del Sultán, que después de nombrarle Bachá (*) de esta ciudad ahora le encomendaba dirigirse hasta el Sur, traspasar las fronteras del Imperio Songay y conquistar Tombuctú. La ciudad pavimentada con oro y rebosante de tesoros, el paso obligado de muchas rutas del comercio. 

Tardó casi un año en preparar la expedición, desde un primer momento comprendió que su enemigo más encarnizado sería el desierto, la sed y las temperaturas sofocantes. Meses atrás avanzó posiciones, haciéndose con  control de los pozos. Casi todos sus oficiales eran andalusíes, hombres leales y acostumbrados a las guerras desde el levantamiento de Las Alpujarras. En Marraquesh se encontraban poblados enteros, como el de Orgiva y Tabernas. También abundaban los aventureros y soldados de fortuna, atraídos por las leyendas del país de los negros y toda clase de renegados. Con ellos formó su ejército y emprendió el camino a la gloria o hacia la muerte el tiempo lo diría. 

La cordillera del Atlas, después la cuenca de Dra y desde allí a los oasis de Tinduf, trazaban la ruta. Después de dieciocho meses de penurias y perder a más de tres mil hombres, llegaron hasta la curva del Níger, a pocos kilómetros de Tombuctú, para librar la última batalla, frente a un enemigo muy superior en número, que termino por huir gracias al miedo que les causaba sus armas de fuego, sobre todos los cañones. 

No fue sanguinario y busco la rendición de sus adversarios antes que la destrucción. Después de entregar diez mil piezas de oro y mil esclavos al Sultán, que sabía receloso de sus éxitos, éste le nombró Bachá de Tombuctú y todo aquel inmenso territorio, logrando mantenerlo así alejado del poder. 

Aunque él  nunca mostró interés alguno por los asuntos del gobierno de los cuales se apartó desde el primer día. Implantó una administración sencilla, desprovista de toda burocracia, sus soldados se mezclaron desde el primer momento con los del lugar, y fueron conocidos por los “Arma”. 

Tombuctú no era nada más que una ciudad pobre, rodeada por un desierto y cercana a un río, el Níger. Las leyendas las creaban los hombres, en sus sueños de codicia. En la puerta de la mezquita principal, que construyera el granadino Es- Saheli, dos siglos atrás, estaba escrito: “ La sal viene del Norte, el oro del Sur y la plata de la tierra del hombre blanco, pero la palabra de Allah  y los tesoros de la sabiduría sólo se encuentra en Tombuctú.”. La mezquita de Djimguereber, hecha con barro y vigas de acacia, permaneció cerrada durante cuarenta años, hasta la llegada de otro andalusí, Sidi Yahia, un poeta místico y alucinado, que nada más entrar a la ciudad se dirigió al lugar donde las llaves permanecían escondidas y abrió las puertas de la Mezquita ante el asombro de todos. 

Yuder Pachá, paseaba muy cerca de una de las trescientas treinta y tres tumbas que rodean la misteriosa Tombuctú, sobre una lapida funeraria había inscrito este poema: “ Déjanos convertirnos en montaña inconmovible/ no hay escapatoria del dolor del exiliado;/ no hay escapatoria del polvo/ para quien en el cuenco del polvo vive. Déjanos ser como los pájaros del paraíso/ que vuelan sobre el agua dulce y cristalina/. Era la tumba de Sidi Yahia. 

Que razón tenían su madre y aquel poeta loco, levanto la cabeza de la tumba,  miró hacia el desierto y continúo su camino.  

(*) Razzia es una es una incursión en territorio enemigo con fines de saqueo o castigo.

(*) Bachá, en castellano Pachá. Se trata de un gobernador con grandes poderes.  

Abdel-Hakim Gafsi Slama      

Los moriscos expulsados de España, desaculturados por las visicitudes de las pruebas que habían sufrido en su patria y sin raíces familiares y culturales en el país de acogida, han dejado una curiosa literatura en español (27).

Ésta había sido cultivada en la clandestinidad de España y escrita o copiada durante las primeras décadas de su implantación en Tunisia (28).

A pesar de su ignorancia general del árabe y de la escritura que lo vehicula, los autores de estos textos han utilizado cierto léxico de esta lengua o de derivados del árabe, y han incitado a sus compatriotas a aprender el árabe. Esta lengua fue concebida como el cimiento que unía a los miembros de esta comunidad musulmana, un factor de cohesión y de solidaridad de los grupos, una manifestación de la identidad, un signo de reconocimiento y una marca de distinción (29).

•Comentarios de textos sobre las dos escuelas jurídico-teológicas sunníes dominantes en Tunisia, es decir los del malikismo tradicional en el Magreb y en Al-Ándalus y del hanifismo de los turcos-otomanos.

•Profecías relacionadas con el Turco como salvador, castigador de los cristianos y “esperanza
suprema de los moriscos” (31).

El sentimiento de dolor y de nostalgia por la tierra perdida, su grandeza, sus méritos, sus valores y su prestigio, el exilio y el desarraigo, fueron concebidos y percibidos como un castigo divino y una fatalidad.

Este mundo espiritual está dominado, al mismo tiempo, por la ansiedad religiosa y el desarraigo étnico y cultural, favoreciendo y nutriendo el misticismo, forma suprema de éxtasis religioso (34).

Esta literatura, que emana de las meditaciones profundas sobre la condición del hombre, introduce en el pensamiento islámico tradicional nuevas formas de cultura, nacidas en la España del Renacimiento y sin relación directa con la herencia y el legado de la civilización de la España musulmana o Al-Ándalus, como lo fuera la cultura transmitida a Tunisia por la comunidad andalusí refugiada en la Ifríkiya hafsí anterior al período otomano del país (1230-1569)(35).

Estos escritores han dejado cierto impacto en la vida literaria del país, entre los años 1603 y 1838, y aún más tarde (37), en la sociedad de inserción, gracias a su integración rápida y total en la cultura árabe e islámica.

En estas biografías, confeccionadas de forma muy idealista y hagiográfica, la importancia fundamental reside en la moralidad y las altas cualidades morales y de erudición del personaje. Para captar mejor este aspecto, hemos escogido y acumulado, en una biografía ficticia, algunos ejemplos de epítetos que se suelen multiplicar en estas biografías y que ilustran con casos concretos el género biográfico habitual de la época.

“Conocido por su alta moralidad, su integridad, su probidad, su dignidad, su serenidad, su virtud y su delicadeza, animado de un espíritu de benevolencia y de piedad, famoso por su devoción, su ascetismo, tratado con honor, escuchado y alabado, el letrado o el sabio X, por su comportamiento ejemplar, llega a hacerse respetar y a ser venerado por el pueblo”.

La ciencia o erudición se manifiesta por su conocimiento de muchas ciencias, disciplinas y ramas del saber.
“El sabio X es experto en el conocimiento de muchas ciencias religiosas fundamentales, como ilm al-kalam o fiqh (Conocimiento del Islam), la lógica (mántiq), la mística (tasáwwuf), la exégesis coránica (tafsir), la retórica (balaga), la recitación melódica del Corán (tadjwid), las particiones de herencias (faraid), apasionado por las ciencias de la lengua, como la sintaxis (nahw), la morfología gramatical (sarf), entusiasta de la literatura, tanto por la poesía (xir) como por la historia y las biografías (ajbar), era respetado por su inteligencia y su elocuencia.

Su cultura resultaba tan sólida que pudo participar en justas literarias y poéticas, frecuentar los «círculos» del saber y animarlas gracias a su ciencia y a su genio. Encarna también la cultura y los gustos de su tiempo y contribuye, consecuentemente, a la difusión de la cultura de su país. Se entregó paralelamente a la enseñanza. A sus cursos se apresuraba una muchedumbre de estudiantes y de escritores. Contribuyó también a la formación de numerosos discípulos y fue el gran maestro de muchos sabios y escritores de su tiempo. Frecuentó también la élite intelectual del país y se encontró con eminentes especialistas y hombres del saber, con ocasión de la peregrinación a La Meca.

Algunos de ellos le concedieron la idjaza, especie de licenciatura honoris causa, que le autorizaba a transmitir y a difundir las obras o la enseñanza del maestro”.

La producción intelectual figura también en un lugar importante en estas biografías, donde se describe cómo habían compuesto “diversos tratados o epístolas (risala) sobre diversas disciplinas en un estilo florido, o con una prosa rimada y un lenguaje asonante (sadja). Su obra escrita tuvo una gran audiencia ante los letrados”.

Todas estas cualidades le disponían para ser predicador (jatib) en la Gran Mezquita Zituna, un gran ulama (hombre de conocimiento del Islam) o a ser nombrado muftí, encargado de responder a las consultaciones jurídicas oficiales.

Se trata del primer tratado completo de artillería escrito en árabe, según su autor Ibrahim Ibn-Ahmad Ibn-Gánim Al-Andalusí, conocido con el apodo de Al-Marmax o Arribax (quizás transcripción del nombre hispano El Barbas o Arribas) (42). Este hermosísimo libro, lleno de dibujos, fue traducido del español por Áhmad Ibn-Qásim Al-Hádjari, llamado Bejarano, otro morisco que jugó un papel importante entre los moriscos exiliados, como intérprete en la corte del sultán marroquí Al-Mansur Adh-Dháhabi (1578-1603) y de sus sucesores (43). La traducción se acabó en Túnez, el 10 del mes rabí-II de 1048, 21 de agosto de 1638.

Este libro es uno de los raros testimonios sobre el paso de los moriscos españoles al Nuevo Mundo, como lo indica esta citación sacada del libro: “Me gustaba mucho viajar por los océanos. Emprendí varias veces la travesía [a América] y viajé en un gran navío llamado en español [en aljamía o “lengua extranjera al árabe”] “galeón”, que traía cantidades ingentes de dinero de las lejanas Indias Occidentales...” (44).

Ibn Gánim estaba encarcelado en Sevilla, por un asesinato, cuando se promulgó el decreto de expulsión de los moriscos. Reclamo y consiguió ser expulsado, poniéndose inmediatamente al servicio de las armadas musulmanas.

Por su competencia, su espíritu de iniciativa y sus conocimientos prácticos, fue encargado por el gobernador tunecino Uthmán Dey de formar artilleros en La Goleta, uno de los más importantes puertos de la Regencia de Túnez en esa época.

Esta importante obra histórica y literari a fue escrita por Abu-Abd-Allah Muhámmad Al-Andalusí, conocido bajo el nombre de Al-Wazir As-Sarrach (“El Ministro -o quizás El Alguacil- El Guarnicionero”), muerto en 1737 y descendiente de una familia española emigrada a Tunisia probablemente en el siglo XVII.

Junto a estas preciosas informaciones históricas, Al-Wazir As-Sarrach evoca con mucha finura y encanto las biografías de los imames de la Gran Mezquita Zituna, donde él enseñó también, así como las de los personajes que le habían educado y de los sabios que había conocido.

La originalidad y la riqueza de la literatura tunecina en lengua española producida por los moriscos exiliados en Tunisia durante las primeras décadas del siglo XVII son ya muy conocidas. Los temas de esta literatura tienen cierta relación con los de la literatura en lengua árabe, producida durante este mismo período por los moriscos o andalusíes “arabizados”. Tocan los campos de la polémica anticristiana, los relatos biográficos relacionados con el Profeta o históricos que tratan de historia de Al-Ándalus. Sólo la obra de Ibn-Gánim sobre la utilización de los cañones se sale de esta clasificación.

(*) auliya: significa "íntimos de Allah"

1. Ver E. SAAVEDRA MORAGAS, «Índice general de la literatura aljamiada», Memorias de la Real Academia Española, Madrid, VI, 1889, pp. 140-328; J. RIBERA y M. ASÍN PALACIOS, manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, Madrid, 1912; y la bibliografía recogida por L.F. BERNABÉ PONS, Bibliografía de la literatura aljamiado-morisca, Alicante, 1992, a lo que habría que añadir la reciente presentación sintética de él mismo «La asimilación cultural de los musulmanes de España: lengua y literatura de mudéjares y moriscos», Congreso Internacional Chrétiens et Musulmans à l’époque de la Renaissance, Tours, julio 1994 (en prensa).

2. Algunas informaciones y la traducción de algunos textos han sido recogidos por M. DE EPALZA y R. PETIT, Receuil d’études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid, 1973 [especialmente en los capítulos de A. Turki, H. Pieri, D. Brahimi, M. de Epalza, J. Penella, L.P. Harvey, J. Oliver Asín, M.H. El-Hila y en las notas introductorias de M. de Epalza a esos capítulos]. Reciente síntesis de A.V. RODRÍGUEZ, «La literatura aljamiado-morisca del exilio», en M. DE EPALZA (ed.), L’expulsió dels moriscos. Conseqüències en el món islàmic i en el món cristià, Barcelona, 1994, pp. 183-194, y buena presentación del contexto socio-literario de los textos hispano-tunecinos, en el estudio de L. LÓPEZ-BARALT, Un K $ ama S $ utra español, Madrid, 1992, especialmente pp. 23-99.

3. Francisco Ximénez cuenta, a principios del siglo XVIII (1727), que Muhámmad Guacir -probablemente el escritor andalusí Al-Wazir As-Sarradj, del que se hablará más adelante- había escrito una historia del reino de Túnez y que le había sido traducida al español por el también andalusí Mahamet Andaluz. El mismo escritor español indica también que compró un libro de historia sobre la vida del profeta y de su familia. Ver M. DE EPALZA, «Nuevos documentos sobre descendientes de moriscos en Túnez en el siglo XVIII», Studia historica et philologica in honorem M. Batllori, Roma, 1984, pp. 195-228 (p. 214) y traducciones al francés y al árabe, en Revue d’histoire maghrébine, Túnez, 17-18, 1980, pp. 79-108,
137-140, y S.M. ZBiss; A GAFSI; M. BOUGHANMI y M. DE EPALZA, Études sur les morisques andalous, Túnez, 1983, pp. 57-90, 67-70. No hay que confundir este escritor andalusí del XVIII con el conocido escritor morisco en castellano Muhámmad Alguacir, estudiado por G. WIEGERS, «Diplomatie et polémique anti-chrétienne: naissance et influence de l’oeuvre de Muhammad Alguacir (vers 1021-1612)», Actes du V symposium international d’études morisques sur “Le Ve centenaire de la chute de Grenade, 1492-1992”,
Zaghouan, 1993, pp. 747-756.

4. Ver fragmentos traducidos por A.M, TURKI, «Documents sur le dernier exode des andalous en Tunisie», en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., pp. 747-756.

5. Ver A. TEMINI, «Une lettre des morisques de Grenade au sultan Suleiman al Kanuni en 1541» Revue d’histoire maghrébine, Tunis, 3, 1975, pp. 100-105, y en id., Le gouvernement ottoman et le problème morisque, Zaghouan, 1989, pp. 23-32 (en francés) y 27-38 (en árabe).

6. Ver A. ABDESSELEM, Les historiens tunisiens des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles: essai d’histoire culturelle, París, 1973, p. 49. Sobre Zaghouan y los moriscos o andalusíes, ver texto del viajero español Francisco Ximénez en M. DE EPALZA, «Nuevos documentos...» p. 217, y síntesis histórica de A.H. GAFSI, «Zaghouan a l’époque islamique. Zaghouan el les Andalous» Zaghoun et sa région. Présentation historique, Zaghouan, 1990, pp. 5-7.

7. Ver, para la pequeña capital comarcal y rural andalusí de Testour, N.S. HOPKINS, «Notes sur l’histoire de Testour», en M.S. ZBISS et al., op. cit., pp. 103-128 (pp. 117-118).

8. Ver M.S. ZBISS, «La mosquée de Soliman», en M.S. ZBISS et al., op. cit., pp. 207-208, 39-44; A. DAOULATLI, «Inscription andalouse à la mosquée d’Al Alia», en M. DE EPALZA y R. PETIT, op cit., pp. 282, 284, 285-290. Estamos preparando un corpus de las inscripciones en estos pueblos andalusíes de Tunisia.

9. He publicado una de ellas en Tunis, terre de rencontres et de civilisation, Túnez, 1992, p. 283.

10. Ver M.S. ZBISS, «Apports andalous en matière d’agriculture en Tunisie», en Actes du II symposium international du CIEM sur “Religion, identité et sources documentaires sur les morisques andalous”, Túnez, 1984, p. 205.

11. Ver N.S. HOPKINS, op. cit., y M. DE EPALZA, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992, 1994 (2ª ed.), p. 114.

12. Es el caso de la colección de poemas de Al-Arbi An-Najjar, en el pueblo de Al-Alia (dactilografiado).

13. Ver S. FERCHIOU, Techniques et sociétés. Exemple de la fabrication des chéchia en Tunisie, París, 1971; P. TEYSSIER, «Le vocabulaire d’origine espagnole dans l’industrie tunisienne de la chéchia», en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., pp. 308-316, y más recientemente M. TURKI, «Les Morisques en Tunisie: commercialisation de la chéchia dans la 2ème moitié du XIXe siècle», en A. TEMIMI (ed.), Actes du V symposium..., pp. 723-731.

14. Ver A. GAFSI, «La découverte d’une conduite d’eau dans un village morisco-andalous en Tunisie, Ghar el Melh (Porto Farina)», en Actes du V simposium..., pp. 283-290.

15. Ver A. GAFSI, «Crues, inondations et contrôle de l’eau dans quelques villages morisco-andalous en Tunisie», en Avenidas fluviales e inundaciones en la cuenca del Mediterráneo, Alicante, 1989, pp. 403-414.

16. Ver A. GAFSI, Monuments andalous de Tunisie, Túnez, 1993, pp. 24-25, id., «Aperçus sur les architectes Morisco-Andalous en Tunisie», Actes du IV symposium..., pp. 129-141. Ver descripción de un monumento emblemático de la instalación de los moriscos en la capital tunecina, aunque no trate de su decoración epigráfica, en A. ALMAGRO GORBEA, «La záuiya de Sidi Qásim en Túnez», Tres monumentos islámicos restaurados por España en el mundo árabe, Madrid, 1981, pp. 93-131.

17. Ver infra, nota 42.

18.Ver M. DE EPALZA, «Rites musulmans opposés aux rites chrétiens dans deux textes de morisques tunisiens: Ibrahim Taybili et Ahmed AI-Hanafi», en A. TEMIMI (ed.), Actas del III symposium internacional de estudios moriscos Las prácticas musulmanas de los moriscos andaluces (1492-1609), Zaghouan, 1989, pp. 71-74, y id., «Arabismos en el manuscrito castellano del morisco tunecino Ahmad al-Hánafi», Homenaje a Álvaro Galmés de Fuentes, Madrid, 1985, II, pp. 517-527.

19. Ver A. MASMOUDI y M. SMIDA, «Tunis au XVIe siècle: de la chute des Hafsides à l’installation des Turcs», en Histoire de la Tunisie. Les temps modernes, Túnez, 1983, p. 15.

20. Ver J. FONTAINE, Histoire de la littérature tunisienne par les textes, vol. II: Du XIIe siècle à l’indépendance, Túnez, 1994, p. 55; A. ABDESSELEM, op. cit., p. 24.

21. Ver A. ABDESSELEM, op. cit., p. 15, y M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., en capítulos diversos, especialmente de J.D. Latham (p. 42), H. Piéri (pp. 128-134, con fotografia de su tumba, en su mausoleo), M. de Epalza (pp. 156, 168), J. Oliver Asín (pp. 207, 208, 210), J. Penella (p. 258), S.M. Zbiss (pp. 275-276), J. Révault (p. 301), y F. Skhiri (p. 351).

22. Ver la institución y edificio más importantes de la actividad docente de los andalusíes de Túnez, en A. GAFSI, «La médersa des moriscos andalous á Tunis», Sharq al-Ándalus. Estudios Árabes, Alicante, 5, 1988, pp. 169-180.

23. Ver los datos recogidos sobre este personaje y su familia, en M. DE EPALZA, «Nuevos documentos...», pp. 197-208.

24. Ver D. BRAHIMI, «Quelques jugements sur les maures andalous dans les régences turques au XVIII e siècle», en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., p. 144. Sobre las relaciones entre los turcos otomanos y los andalusies o moriscos, ver monografías de A. TEMIMI, Le gouvernement ottoman..., id., Études d’histoire morisque, Zaghouan, 1993, y M. DE EPALZA, «Les Ottomans et l’insertion au Maghreb des Andalous expulsés d’Espagne au XVIIe siècle», Revue d’Histoire Maghrébine, Túnez, 31-32, 1983, pp. 165-173.

25. Ver J. PENELLA, «Littérature morisque en espagnol á Tunis» en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., pp.187-198.

26. Ver M. DE EPALZA, «El català al Mágreb àrab. Els moriscos expulsats», Segon congrés internacional de la llengua catalana (1986), vol. VIII, Valencia, 1989, pp. 385-388.

27. Esta literatura hasta está relacionada con la mejor literatura española del Siglo de Oro, con Cervantes y Lope de Vega. Ver J. OLIVER ASÍN, «Un morisco de Túnez, admirador de Lope», Al-Andalus, Madrid, 1, 1933, pp. 409-456, id., «El Quijote de 1604», Boletín de la Real Academia Española, Madrid, XXVIII, 1948, pp. 89-126 [Trabajos traducidos al francés, en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., pp. 205-239 y 240-247, respectivamente] y el estudio de Luce López-Baralt, mencionado supra, nota 2. Ver también el análisis de un soneto, de perfecta estructura clásica, en A. GALMÉS DE FUENTES, «Sobre un soneto barroco de un morisco», Archivum, Oviedo, XXVII-XXVIII, 1977-1978, pp. 200-217.

28. Ver M.N. BEN JEMIA, «Le bilinguisme morisque à travers la littérature aljamiada», en Actcs du II Symposium..., I, p. 43, id., La langue des derniers musulmans de l’Espagne, Túnez, 1987. Análisis interesante de L.F. BERNABÉ PONS y J.J. MARTÍNEZ EGIDO, «Estado de la lengua de los manuscritos en caracteres latinos. El problema religioso», Actes du IV symposium..., pp. 35-41. Maduras reflexiones de O. HEYGI, «Implicaciones lingüísticas del contexto religioso-cultural de la literatura aljamiada», A. TEMIMI
(ed.), Actes du II symposium..., 1, pp. 375-379.

29. Ver la articulación de este factor lingüístico de identidad de los inmigrantes, en L. CARDAILLAC, «Le Turc, suprême espoir des morisques», en S.M. ZBISS et al., op, cit., p. 53, y M. DE EPALZA, «Le lexique religieux des morisques et la littérature aljamiado-morisque», en L. CARDAILLAC (ed.), Les Morisques et l’Inquisition, París, 1990, pp. 51-64. Nuevas reflexiones de M. SÁNCHEZ ÁLVAREZ, «Actitudes lingüísticas de los moriscos, deducidas de fuentes cristianas y aljamiadas», en A. Temimi (ed.), Actes du V symposium..., II, pp. 633-641, y de A. y L.M. SERRY, «La identidad árabo-islámica de los moriscos a través de la literatura aljamiada», ibídem, pp. 695-709 [texto árabe, en vol. I, pp. 151-168].

30. Ver D. CHEIKHA, «Quelques aspects religieux du récit de voyage de Abdallah Ibn al Sabbah», en A. TEMIMI (ed.), Actes du IV symposium..., p. 356. Ver presentación del personaje y de su obra en artículo de F. Franco Sánchez, en este mismo volumen de la revista Sharq Al-Ándalus, Estudios mudéjares y moriscos.

31. Ver L. CARDAILLAC, op. cit.

32. Ver M. DE EPALZA, «L’identité onomastique et linguistique des morisques», en A. TEMIMI (ed.), Actes du II symposium..., pp. 269-279.

33. Ver trabajos de J. Oliver Asín mencionados supra, nota 27.

34. Ver J. PENELLA, op. cit., p. 196.

35. Ver M. TALBI, «Les contacts culturels entre l’Ifriqiya hafside (1230-1569) et le sultanat nasride d’Espagne (1232-1492)», en Actas del II coloquio hispano-tunecino, Madrid, 1973, pp. 63-90, M.J. RUBIERA MATA, «Un aspecto de las relaciones entre la Ifriqiya hafsí y la Granada Nasrí: la presencia tunecína en las tarîqât místicas granadinas», Les Cahiers de Tunisie. Actes de la 3ème Rencontre Tuniso-Espagnole, Túnez, XXVI/ 103-104, 1978, pp. 165-172.

36. Ver A. ABDESSALEM, op. cit.

37. Ver A. GAFSI, «Ar-rihla al-andalusiyya», Awrâq, Madrid, 5-6, 1982, pp. 115-130, y P. MARTÍNEZ MONTÁVEZ, «Un poeta morisco contemporáneo: Abd al-Razzâq Karabâka (1901-1945)», Actas del II coloquio hispano-tunecino de estudios históricos, Madrid, 1973, pp. 235-259.

38. “El Noble”, por ser descendiente del Profeta Mahoma.

39. “El Murciano”, de origen murciano más o menos lejano.

40. Fragmentos traducidos al francés en A. TURKI, op. cit.

41. Ver M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., p. 114. Ver, aún en la Península Ibérica, M. OJEDA-RENTAS, «Literatura de ficción: arma política de resistencia para los moriscos españoles del siglo XVI», en A. TEMIMI (ed.), Actas del III Simposio Internacional de Estudios Moriscos. Las Prácticas Musulmanas de los Moriscos Andaluces, Zaghouan, 1989, pp. 151-160.

42. Ver A. TURKI, op. cit., y A. GAFSI, «L’historiographie musulmane et le problème morisque», en L. CARDAILLAC (ed.), Les Morisques et l’Inquisition..., p. 199.

43. Sobre este importante personaje andalusí del exilio, ver su autobiografía en árabe, el libro Násir ad-din ala qaum al-kafirín, editado y estudiado por M. Razuq, Casablanca, 1987, y, con traducciones parciales al italiano y/o al francés [siete trabajos en la bibliografía de L.F BERNABÉ PONS, op. cit., pp. 113-114, algunos de ellos traducidos al francés en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit.]. Ver estudios de L.P. HARVEY, «The morisco who was Mulay Zaidan’s spanish interpreter», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos,
Granada, VIII/1, 1959, pp. 67-97, id., «Textes de littérature religieuse des moriscos tunisiens», en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., p. 199.

44. Ver A. GAFSI, «Ibn Ganim, le “tunisien” entre l’Espagne et le Nouveau Monde et l’introduction de la fabrication des canons à Tunis», en Hommes et Monuments, Túnez, en prensa.

45. Ver D. JAMES, «The Manual de Artillería of al-racis Ibrahim h. Ahmad al-Andalusi with particular reference to its illustrations and their sources», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Londres, XLI, 1978, pp. 237-271.

46. Esta obra ha sido editada, en varios volúmenes, por M.H. El Hila, Beirut, 1984-1985. Este mismo erudito tunecino la presentó en «L’élément andalou en Tunisie, selon le “Hulal Al-Sundusiyya” d’Al-Sarradj Al-Andalusi», en M. DE EPALZA y R. PETIT, op. cit., pp. 264-266.

 

La Historia no la escriben los vencedores; la escriben los muertos y la cuentan los vivos. Contar, juego de intereses, indigestiones, olvidos, malos entendidos, omisiones e, inevitable, la manipulación. De ahí el dicho, pues los vencedores, su poder, manipulan. Pero ni son los únicos ni quieren serlo... Unas notas al borde de una página nos demuestran que el vencido también escribe la Historia, que el vivo la recuerda y que, como ahora, son muchos los que ni siquiera se plantean el deseo de escucharla.

Cuando la Historia deviene folletín desmigado y exento de complejidad; cuando nos recreamos en esas líneas claras y perfectas, sin matices ni discontinuidades; cuando la Historia contada es un amasijo de datos uniformes en realidades lejanas, entonces ya no queda duda: el vencedor escribió su Historia. Creer en ella es descreer en uno mismo, escupir al espejo.

¿Qué le pasó a España que se olvidó de ella? Digamos, por ejemplo, esta frase: "hijos de exiliados españoles"... ¿Quedará alguien que todavía relaciones la frase con el Níger? ¿Habrá la España indigesta devorado -atragantándose- hasta el último de los suspiros andalusíes? Si la Historia es cambio, si la Historia la escriben los muertos para que la cuenten los vivos, si podemos salirnos del "veintecentrismo" (donde todo parece suceder en el siglo XX, escala y único patrón) y ver el transcurso de los siglos en nosotros mismos, si queremos escuchar a Marco Aurelio como si saliera en la radio para decirnos: "Nada es nuevo, todo es habitual y de escasa duración", si la Historia no es más que paradoja, decía, nada mejor que inmiscuirse en el libro de Ismael Diadié y Manuel Pimentel "Los Otros Españoles. Los manuscritos de Tombuctú: Andalusíes en el Níger". Sí, inmiscuirse, sin afán de quererlo saber todo, sin pretensión de profesionalizar la Historia; con intrusión interesada.

"Con las caravanas no sólo llegó la prosperidad y la riqueza a las ciudades saharianas. También cabalgaron a lomos de los camellos la cultura y los libros. Las grandes ciudades caravaneras, como Chinguetti, Walata o Tombuctú, se convirtieron, además de grandes mercados, en centros intelectuales que atraían a doctores, hombres de fe y sabios desde rincones muy lejanos, por su florecimiento cultural, artístico y religioso. [...] Cuando algún nuevo texto llegaba de Al Ándalus, Arabia, Fez o El Cairo, inmediatamente era copiado en textos manuscritos para satisfacer la demanda de los hombres sabios y las familias pudientes, que rivalizaban entre sí por acumular más, mejores y antiguos libros en sus bibliotecas." (p. 145-146)

Ismael Diadié, co-autor del libro, nació en Tombuctú (Mali) en 1957. A través de estas páginas podemos reseguir su árbol genealógico hasta llegar al toledano Alí Ben Ziyad al-Quti, descendiente de Witiza, el último rey godo, y padre de Mahmud Kati - considerado el primer historiador africano-. Entre padre e hijo se creó lo que hoy es la biblioteca que Ismael Diadié ha conseguido reunir habilitando un edificio para su conservación en Tombuctú. Pero se creó mucho más; la Historia contada no es más que anécdotas, las anécdotas fragmentan y la vida se alarga. La paradoja, una vez más, en la Historia. Cuando los planes de estudio deciden direccionar los hechos, las generaciones se olvidan, las cosas son. Pero del mismo modo, las "otras" cosas continúan siendo, aunque calladas. Hoy habló la parte escondida, o al menos una parte de ella. Lo hizo bajo el título de "Los otros españoles". ¿Qué otros? El juego de contar historias, de titularlas... Aquí, los "otros" son españoles al ser olvidados de la Historia de España; sólo eso -si eso es poco-. "Cuando hablamos de nuestros grandes monumentos construidos bajo el periodo musulmán, siempre decimos que lo hicieron los moros o los árabes. Ése es un gran error sociohistórico, como lo demuestra nuestra solvente escuela de arabistas. En verdad, fue la población hispanorromana, posterior y parcialmente islamizada, la artífice de la mayoría de esos monumentos que nos sorprenden, bien es cierto que influida por las corrientes culturales e intelectuales que las elites árabes y bereberes trajeron a la Península. Incluso, en muchos casos, el estilo andalusí, nacido en nuestra tierra, es el que se extiende por todo el norte de África. Pero nos educaron para pensar que los moros vinieron y después se fueron. Nosotros seríamos nosotros, y ellos, ellos. Y nosotros éramos buenos, y ellos, malos." (p. 27-28)

Las capas.

Ahora, las múltiples capas: la Historia, la historia del libro, la historia de sus autores, mi propia historia y la historia del que lo lee. Capas de historias. En la biblioteca que se ha logrado conservar tras siglos de dispersión, los manuscritos contiene más manuscritos, anotaciones que Alí B. Ziyad o Mahmud Kati hacían en los bordes; hay la biblioteca doble. En el libro de ahora, el presente, hay otras notas que se escriben al margen. Dudas, ideas -o este mismo artículo; hay el libro doble. La historia doble, la de los muertos y los vivos -no hablemos más de vencedores y vencidos- se escribe y se cuenta con un único medio: la doble voluntad de contar al otro contándose a sí mismo. La intención ya es secundaria.

En "Los otros españoles" la historia contada nos muestra y nos esconde. Porque nos explica.

El libro de historia africana de Mahmud Kati "Tarikh al-Fettash", declarado obra representativa de la humanidad y reeditado cada año por la Unesco, fue concebido al recopilar anotaciones. Capas y notas, historia de historias.

En "Los otros españoles" la reivindicación es clara: "Que España sepa descubrir el Al Ándalus que lleva en sus entrañas" (p.231), que la convivencia es hoy más necesaria que nunca y que dos culturas a priori diferentes comparten más de lo que parecía. En las anotaciones al borde -esa mala costumbre que interrumpe, por necesidad, la perennidad del discurso impreso- escribo mis dudas. No deja de ser curioso -la paradoja de la Historia- que se reivindique la necesidad de convivencia a través de unos relatos manchados constantemente de los más sangrientos episodios. Los capítulos del libro, dedicados a biografiar estos "otros españoles", nos pasean por siglos de luchas interminables, fanatismos, imposiciones, injusticias y todas las emociones que conlleva el distanciamiento del historiador. ¿Por qué ese mirar al escaparate? Una de mis notas en lápiz al borde destaca, por ejemplo, cómo el autor Manuel Pimentel deja por un momento la posición cómoda del vivo que narra los avatares de los siglos y se encuentra partícipe de la Historia. El contraste es evidente; cuando, mirando a la vitrina del "pasado", Pimentel nos habla de Yuder Pachá (s. XVI) dice: "Este miserable comportamiento [verdugo de unos jóvenes mártires que no quisieron renegar de su fe cristiana] no es buena carta de presentación para el protagonista de esta historia. Pero no estamos aquí para juzgar a nadie, sino sólo para conocer vidas espectaculares. Sigamos, pues, con su epopeya, que promete ser larga y trágica" (p.168) El espectáculo debe continuar, y nosotros, en las gradas, seguros. Pero ¿qué sucede cuando el autor -historiador- vive la Historia, es decir, salta a escena? "Algunas ocasiones fueron especialmente violentas para nosotros, como en el caso de una negociación para conseguir un guía [entre Mauritania y Mali] ... Nuestro interlocutor se apoyaba sobre un póster con la imagen de Bin Laden. No era nada agradable tener que negociar bajo la mirada del terrorista idolatrado por aquel comerciante. ... O cuando me fue presentado un grupo de jóvenes. Uno de ellos lucía orgulloso una camiseta con la efigie del terrorista saudí, que también observé sobre motocicletas y vehículos. ¿Qué está pasando en el mundo musulmán para que un declarado asesino pueda ser considerado un auténtico héroe por los jóvenes?" (p. 25) Las "vidas espectaculares" se tornan menos espectaculares cuando uno vive ese espectáculo. Eso no significa, y espero no atraer a la demagogia, que los autores hagan una apología de confundir términos y geografías; ni juegan con los conceptos de integrismo-islam-terrorismo ni pueden alejarse de ellos. "Nuestro enemigo nunca debe ser el islam ni los musulmanes. Nuestro enemigo debe ser el fanatismo allí donde se encuentre" (p. 26) al mismo tiempo que se pregunta: "¿Por qué universitarias de cuarto o quinto de carrera deciden ponerse el pañuelo cuando ni siquiera sus madres lo llevaban ya?" (p. 25) El historiador perdido, confuso ante sus propios miedos, ya no tiene donde acotar el acontecimiento -la vida sigue-... Repito: ni juega con los conceptos de integrismo-islam-terrorismo ni puede alejarse de ellos.

La Historia, pues, contada a uno mismo. En distancia, el miedo desaparece. No ver esa continuidad, ese "Nada es nuevo, todo es habitual y de escasa duración" de Marco Aurelio; diferenciar entre ayer y hoy es, aunque nos disguste, fomentar la Historia desmembrada, lineal y mal contada.

A pesar de ello, y como de crítica gastronómica se tratara, no dejen de saborear las vidas del poeta Al Fazzazi (nacido en Córdoba en 1229, todavía hoy, en Tombuctú, su poesía pone letra a los salmos que miles de personas entonan en las puertas de sus casas y de las mezquitas), o la del arquitecto Es-Saheli (Granada, 1290) creador de, entre otras, la gran mezquita de Yenné o de Djingareyber (Tombuctú) y que inspiraron a Gaudí. También hay deliciosos momentos en cada una de las biografías, desde Alí Ben Ziyad, Mahmud Kita o Hasan al-Wazzan (León el Africano) a Arkia Alí-Gao, la única mujer del libro con biografía y la "más erudita de su tiempo". Es éste un libro interesante para introducirnos en ese espacio de la Historia, recomendado para todos los públicos (se lee rápido, abundan las aventuras y deja poso) y, de paso, conocer un poco más de la biblioteca que, ahora, está a nuestro alcance... Tombuctú, ciudad de lenta aparición en los mapas.
Unas últimas preguntas (una última anotación tras el epílogo): si en el libro se reivindica la incorporación de los "otros españoles" a la idea colectiva de "españolidad": "Los sabios andalusíes son genios españoles que merecen un reconocimiento público y su estudio en colegios y universidades" (p.28) ¿por qué no reivindicar, por ejemplo, el estudio del árabe en los institutos? y ¿por qué no abrir las fronteras y dar papeles a todos estos hijos descendientes de exiliados? (Notas de un intruso, al margen).

Ismael Diadié y Manuel Pimentel: "Los Otros Españoles. Los manuscritos de Tombuctú: Andalusíes en el Níger" (Ediciones Martínez Roca, Madrid, 2004).  

Juan Carlos de la Cal

Los negros que fueron blancos: Benineses descendientes de los moriscos expulsados de España

Algunos nombres hispanos en Benín hablan de una historia remota: la expulsión de España, en el siglo XVII, de los moros. Algunos ciudadanos benineses, negros como el carbón pero con apellidos como Esteve, García, Mora, Bandera o Guerra, son descendientes de los Arma, aquellos moriscos expulsados que conquistaron toda esta zona que circunda la curva que el río Níger hace antes de su desembocadura.

Philip es negro como el tizón, como sus hijos, como sus nietos, como sus vecinos y compatriotas benineses. Sin embargo, se apellida Esteve y en su familia siempre circuló la leyenda, transmitida de generación en generación, de que sus antepasados fueron un día blancos, "venidos del norte, de más arriba del desierto, del otro lado del mar...". Su padre se llamaba Salustiano, que no es un nombre africano. Ni siquiera, francés. El cartel con su nombre aparece colgado en la puerta del taller de reparación de motores que tiene en un barrio de Cotonou, la capital de Benín.

Patrice se apellida Mora y también tiene una historia que narrar. Recuerda cómo, de pequeño, le contaban la anécdota que protagonizó uno de sus antepasados cuando vio por primera vez a un hombre blanco: "Sucedió hace mucho, mucho tiempo, en la época en que mi familia vivía más allá de Burkina, en una pequeña aldea junto al gran río (el Níger). Un día apareció un misionero blanco y todos los miembros de la tribu salieron corriendo excepto el brujo, que le ofreció al forastero sal y agua como símbolo de hospitalidad. Después de que el religioso se hubiera marchado, la gente volvió al poblado y le dijo al hechizero: "¿Cómo es que no has huido del demonio blanco?" "Porque nosotros también fuimos blancos...", respondió.

Pero Patrice y Philip no son los únicos negros con apellidos españoles en este pequeño país de la costa occidental africana que se encuentra a 3.800 kilómetros de España. "Durante los años que llevo investigando he encontrado gente que se llama Aguiar, Bandera, García, Gómez, Guerra, Sastre, Seguí... y así hasta una treintena de nombres. También hay algunos pueblos, sobre todo en el norte, con denominaciones hispanas, como por ejemplo Molla, Tampobre, Banda, Tio, Tuya, Mahou... La mayoría son descendientes de los Arma, los moriscos expulsados de España en el siglo XVII que conquistaron toda esta zona que circunda la curva que el río Níger hace antes de su desembocadura", asegura Roberto Llorens, vicecónsul honorario de España en Benín, que ha pasado años estudiando estas pistas.

La historia de estos descendientes de españoles está íntimamente relacionada con la epopeya protagonizada por aquellos moriscos en lo que es hoy territorio de Malí tras su expulsión de la Península.

La historia nos dice que en octubre de 1590, un ejército "hablando el castellano, compuesto de 4.000 granadinos, 500 europeos, 60 cristianos, 1.500 caballeros árabes y 1.000 auxiliares camelleros con 8.000 camellos llevando las provisiones y el material de guerra salieron de Marraquech y atravesaron el desierto..." Aquel ejército, el primero que osó cruzar las dunas del Sáhara con cañones, caballos y arcabuces tenía un sueño: crear una nueva Andalucía a orillas del mítico río Níger, que entonces evocaba las fértiles y añoradas tierras bañadas por el Guadalquivir. A su mando iba un tal Diego de Guevara, "hombre de ojos azules" y miembro de una acomodada familia morisca del pueblo almeriense de Cuevas de Almanzora, que fue expulsado de España junto a un grupo de hombres. En su peregrinaje fue a parar a la entonces floreciente ciudad de Marraquech -de la que luego tomaría su nombre el hoy Reino de Marruecos-, dominada por una nueva dinastía que ambicionaba entrar en el juego de las grandes potencias conquistando el imperio Songhay, sucesor del de Malí, la mayor agrupación política conocida en el occidente africano. Sus emperadores controlaban el oro producido en el Sudán, la sal (artículo de primera necesidad en el desierto) y los esclavos, cuya demanda era constante en el mundo islámico.

Pachá español

El sultán Al Mansour, referente de la dinastía marroquí, acogió de brazos abiertos a Guevara -que había demostrado su habilidad militar en la batalla de Alcazarquivir (1578)- y escogió a sus mejores hombres como guardia personal. Más tarde nombró al español Caïd de la ciudad y, posteriormente, Pachá de su ejército. Así, el almeriense pasó a la historia con el nombre de Pachá Djouder.

El viaje fue duro y el español perdió dos tercios de sus hombres debido al calor, el paludismo y la falta de provisiones. Tras ir conquistando todas las pequeñas aldeas que encontraban a su paso, la expedición se enfrentó por fin al compacto ejército del reino de los Songhay, al que vencieron el 13 de marzo de 1591 en Tombidi, ya en las cercanías del río Níger. A pesar de que eran 10 veces superiores en número, los bravos guerreros africanos huyeron ante el fragor de las armas de fuego de los andalusíes.

Dicen las crónicas que los africanos pusieron 1.000 vacas como parapeto contra las balas "pero cuando escucharon el ruido de la fusilería huyeron alocadas contra las propias fuerzas del Askya (emperador) aplastando a muchos de ellos". Algunos historiadores aseguran que el apodo de Los Arma viene de esta batalla porque cuando los guerreros songhay les atacaban ellos gritaban ¡al-arma!, ¡al arma!

Los soldados del Pachá trataron de seguir su conquista hacia el Sur, pero se encontraron con los terrenos pantanosos de lo que hoy es Burkina Faso y, tras sufrir muchas bajas, decidieron regresar a Tombuctú, donde se instalaron definitivamente. Los jefes se casaron con las princesas de la dinastía shongay y los soldados con plebeyas del mismo pueblo, formando así la casta de Los Arma, que controló todos estos territorios de la curva del Níger hasta 1737, en que fueron vencidos por los tuareg en la batalla de Taya.

Casi un siglo antes, a mediados del 1600, la comunidad recibió a nuevos moriscos españoles de los 300.000 en total que fueron expulsados de los reinos de Valencia, Aragón, Mallorca y Castilla. Entre estos había un grupo de africanos mandingas que habían llegado al levante español -al pueblo de Cocentaina, por ejemplo- entre 1516 y 1521 a bordo de barcos negreros y que también fueron devueltos a su tierra. "Seguramente ellos fueron los que llevaron a algunos de esos blancos hasta sus tierras de origen en Benín", asegura Roberto Llorens, nacido en la citada localidad alicantina.

Costumbres

Fue la época en la que muchos huyeron hasta países como Benín y Nigeria mientras que el núcleo principal mantuvo su señorío sobre Tombuctú hasta la llegada de los franceses a finales del siglo XIX. El español se siguió hablando en aquella ciudad durante muchos años. La última referencia histórica la encontramos en una carta enviada por el sultán marroquí al pachá de Tombuctú escrito en español. Todavía hoy, muchos descendientes de aquellos armas  -unas 10.000 familias- hacen sus cuentas en castellano y usan con normalidad palabras en su vocabularios como: alcaide, alfalfa, alpargata, albornoz, garrafa, ámbar o alfombra.
Los Arma no llevaban, como el resto de los árabes, el clásico sable curvado musulmán sino la espada recta estilo toledano. Y en Benín, la rama de los Arma todavía luce los colores de sus bubus (túnicas) según el rango que regía entre su antigua casta: el rojo representa a los comandantes; el negro es para la tropa, y los verdes y amarillos están reservados a los mandos intermedios. También, hay algunas tribus en la zona cuyos nombres están asociada al gremio en el que trabajan por la influencia de los Arma. Así, por ejemplo, los Karabenta son vendedores; los Konta, pescadores; los Mandés (mandados o servidores), etcétera.

Según un relato del historiador beninés doctor Boulkassoum, la primera presencia de nombres españoles en el norte de su país se debe, sin embargo, a una peregrinación a La Meca organizada por un tal Askia Mohamed en 1323. El viaje duró dos años y, durante el trayecto, unos 2.000 decidieron abandonarlo y establecerse a lo largo del cauce del Níger. El resto de la expedición construía pequeñas mezquitas en cada lugar donde acampaban los viernes.

Nombres hispanos

Atakora es el departamento situado en el noroeste de Benín y donde más se concentran los nombres de origen hispano -musulmán. Según Llorens, este nombre podría ser una deformación de la palabra atacar. Cercanos a la ciudad de Natitingou, están los pueblos de Manta, Nata, el río Sarga y el poblado de Tampobre. También hay una selva y un río llamados Sota y varias comunidades más llamadas Tio, Tuya y Mahou.

En muchas de estas localidades viven todavía cientos de arma que siguen siendo zapateros, bordadores y sastres, oficios heredados de sus antepasados andaluces. La ciudad de Kandi, en el departamento de Alibori -también al norte de Benín- fue fundada en el siglo XVII por la señora Toure Bana, que se intaló en el lugar y ofrecía su hospitalidad a las caravanas. En la lengua Dendi toure quiere decir "blanco".

Y entre la mitología popular beninesa aparecen personajes como Bio Guerra, héroe nacional por combatir sin descanso a los colonizadores franceses, y Ola Seguí, famoso rey del pueblo Tchabe. Bonagana El Hadj Amadou es el actual rey de Ouaké y es el futuro presidente de la Federación Beninesa de Lucha Tradicional. Ayelo Castella es una cantante muy popular en el país y Alladatín Orden un actor muy conocido. También, Bakore Sylla, es el mayor empresario del arroz, del té y del azúcar.

Actualmente, uno de los objetivos de Roberto Llorens es demostrar que no sólo los apellidos sino algunos tipos de cultivo como el arroz y el trigo que actualmente se consume en Benín proceden también de España. "Creo que si se hiciesen análisis de ADN del arroz de Malanville, Gao o Tombuctú, y lo comparásemos con el de Valencia, por ejemplo, se obtendrían resultados similares.En aquella época era costumbre que los viajeros llevaran este tipo de semillas para intercambiarlas o cultivarlas si decidían instalarse definitivamente en un sitio", asegura.

Sin embargo, el futuro de los Arma en esta zona de Africa está seriamente amenazado por la política de disgregación étnica que ejerce el gobierno de Malí sobre ellos al considerarlos un peligro para la unidad nacional. Muchos de ellos viven hoy refugiados en Benín y se reúnen cíclicamente para recordar el glorioso pasado de sus ancestros hispanos, árabes, africanos...

Quién sabe ya.

Alvaro Galmés de Fuentes

Resulta difícil en el breve marco de un artículo exponer el problema y el significado que plantea la cuestión de los moriscos . Por eso limitaré a analizar aquí algunos puntos de vista en general , que hasta ahora no se han tenido debidamente en cuenta o han sido estimados en otro sentido , y que , a mi juicio , son necesarios para enmarcar en su adecuado contexto y definir claramente el significado del hecho morisco .

Como es sabido , a medida que avanza la reconquista por parte de los reinos cristianos , se mantiene en estas nuevas zonas incorporadas una población musulmana , de desigual densidad según las regiones , que en territorio cristiano , a cambio de un tributo especial , sigue practicando libremente su religión , sus hábitos culturales y sus costumbres . Se trata del grupo social que se conoce en la España cristiana con el nombre de mudéjar , voz derivada del árabe mudajjan , es decir << tributarius >> , según la definición del Vocabulista in arábico . El término se emplea también para caracterizar las manifestaciones propias de su cultura ; y se habla así de arte mudéjar , de literatura mudéjar , etc. .

Vivir como “ mudéjares “ , dentro de la tradición establecida en los siglos XII , XIII y XIV , no era una situación intolerable , ni mucho menos , para los musulmanes , que aceptaron de buen grado esta clase de convivencia , de “ mudejarismo “ clásico . Pero esta situación de sano equilibrio se quebró al poco de la conquista de Granada , en 1492 , a pesar de que las dos personalidades más destacadas , a las que se les encargó en principio el go