Unitatea Bisericii lui Cristos este un dat care nu poate fi contestat de nimeni, cu atat mai putin de actualele scrasniri legionaro-haiducesti din cadrul BOR. Din punct de vedere teologic, Biserica este una sau nu este deloc. Pentru a elucida deosebirile dintre confesiunile crestine actuale, cea mai buna (daca nu singura) solutie este analiza istorica a faptelor si interpretarea lor in afara oricarei grile reductionist-polemice. Nu ma intereseaza „opinia” personala a lui X,Y,Z, „teologi improvizati” pe baricadele unui ortodoxism nationalist fara nici o legatura cu Evanghelia lui Cristos. Conteaza numai atitudinile responsabile atat din punct de vedere moral cat si teologic-stiintific. Ce vreau sa spun?

Asa cum au aratat, in chip genial, la vremea lor, un Newman ori un Soloviov, asa cum o arata implicit studiile unui istoric de prima mana din zilele noastre (convertit la ortodoxie), Iaroslav Pelikan, exista o evolutie a dogmaticii crestine sau, mai precis, o clarificare (in sensul mai bunei explicitari) a invataturilor de credinta. Fara sa intru in prea multe detalii (cine doreste cu adevarat sa se lamureasca ajunge usor la studiile esentiale), voi enunta cateva chestiuni de bun simt, pe care se intemeiaza textul de fata. Mentionez ca ma voi ocupa de relatia ortodoxie-catolicism, „revizitand” punctele-cheie ale „disensiunii milenare”.

- Dogma crestina fundamentala, pe care se intemeiaza Biserica de la originile ei si pana astazi, priveste Intruparea si Invierea lui Isus Cristos; erezia-tip neaga atat Intruparea cat si Invierea, facand din Isus o simpla fiinta umana, desavarsita, poate, insa fara caracter divin; dogmele crestine (ma refer la cele adoptate de primele sapte sinoade ecumenice) clarifica, dezvolta, pe alte paliere, aceasta dogma initiala fundamentala;

- „teologii” ortodoxisti de azi par a fixa inceputul crestinismului nu in Isus Cristos, ci in perioada constantiniana, atunci cand apare formularea unui Crez integrator, o marturisire dezvoltata de credinta; crestinismul insa a existat si pana la 325 cu sau fara voia „teologilor” respectivi, iar „marturisirile de credinta” sunt numeroase (desi sumare), mergand de la aceea a lui Petru (Matei 16) si a ucenicilor (episodul mersului pe ape Matei 14 si paralele) trecand prin confesiunile tulburatoare ale lui Pavel si ajungand pana la marii teologi ai secolelor II si III (acelasi Iaroslav Pelikan a consacrat o lucrare exemplara istoriei Crezului crestin). De retinut: e o aberatie nelinistitoare fixarea inceputului dogmatic al crestinismului in secolul IV (atunci se fixeaza un canon, se structureaza o dogmatica mai mult sau mai putin „completa”, Biserica se politizeaza etc, dar nu atunci se naste crestinismul, ci cu trei secole mai devreme!!!);

- dimensiunea istorica este evacuata complet din schema de gandire si de perceptie a „teologilor” ortodoxisti, care, incremeniti in anul 325, reproseaza, in fond, istoriei ca exista, timpului, ca avanseaza spre un punct Omega (neramanand intr-un vesnic Alpha privativ), omenirii ca n-a ramas la „epoca de aur” a lui Constantin (in cel mai bun caz; bizantinii daco-tracomani ar fi revoltati!). Or, istoria exista intrucat ea este expresia interventiei divine in soarta umanitatii; nu putem nega sau refuza cursul istoriei, dinamica timpului sacru, decat negand sau refuzand, implicit, planul divinitatii sau momentul inaugural, momentul-cheie al Istoriei, care este Intruparea;

- marea problema/carenta a criticilor ortodoxisti este necinstea la nivel moral si intelectual; daca s-ar informa corect ar vedea ca toate „criticile” pe care ei le aduc astazi, in anul de gratie 2008, Bisericii Catolice, au facut, de foarte multa vreme, obiectul autocriticilor asumate, la nivelul cel mai inalt, de Biserica Catolica. Aceasta atitudine, autocritica, ar trebui imitata de ortodoxie, care se complace intr-o submediocritate autosuficienta strigatoare la cer.

- ridicola, pe de alta parte, este obsesia ortodoxului pentru „demascarea si distrugerea celuilalt”, a catolicului, in speta; acum vreo cateva luni, dupa o conferinta despre botez in primele secole crestine, pe care am tinut-o la o „facultate” de teologie ortodoxa (pardon, ortodoxista), singurele „intrebari” (de-o agresivitate rar intalnita) au fost legate de faptul ca nu mi-am declinat expressis verbis calitatea de „ortodox”; nu interesa nimic altceva. Reflex de secta securista, ce reduce teologia la controlul buletinului de identitate „eliberat de politia BOR”. Am tinut conferinte in medii universitare catolice, protestante, baptiste: nicaieri si niciodata nu mi s-a pus mana in gat: „Spune dom’le de ce confesiune esti, altfel...”. Ortodocsii sunt obsedati, in sens patologic, de catolicism, in vreme ce catolicii isi vad de ale lui Cristos (sau macar incearca sa nu fie „obsedati” decat de ale lui Cristos). Cert este ca unde exista atata ura, atata vulgarite, atata necuviinta si necinste nu poate exista si traire adevarata in Cristos. Cand scriu „ortodocsi” nu ma gandesc la toti credinciosii care se revendica de la ortodoxie, ci la acea parte a fals-credinciosilor care transforma deliberat ortodoxia intr-o ideologie mai mult sau mai putin politica. Folosesc insa uneori termenul generic pentru simplificare. Niciodata nu am generalizat diagnosticele mele iar coreligionarii care ma citesc cu pricepere si interes stiu asta. Pentru ei continuu sa scriu si sa-mi exprim public parerile. Revin! Aceasta fixatie a ortodocsilor (in sensul precizat mai sus) pentru catolicism nu este dublata de un interes veritabil pentru „traditia catolica”. Cand esti obsedat de cineva atunci incerci sa-l cunosti cat mai indeaproape, sa-i refaci istoria, sa-i intelegi „evolutia”, „caracterul” etc. Or, fixatia ortodoxista nu se exprima decat printr-o vesnica invectivare fara obiect, adica printr-o permanenta jignire a „obsedantei confesiuni”. Tocmai de aceea mi se pare necesar sa intervin public: ortodoxia nu trebuie si nu poate fi confundata cu asemenea reactii.

Textul meu are un obiectiv foarte simplu: doresc sa arat inadecvarea „criticilor” aduse de ortodoxisti catolicilor, plecand de la pozitia istorico-critica a teologilor catolici cu privire la unele dogme „controversate”, precum purgatoriul sau Filioque. De asemenea, mi se pare obligatorie o revizitare, din perspectiva istorica, a dogmelor respective, prin punerea lor in context, pentru indepartarea oricarei false acuzatii. Asta nu inseamna relativizarea dogmelor, ci urmarirea semnificatiei lor din momentul promulgarii (sau al primei atestari) si pana astazi.

Abia dupa un asemenea demers obiectiv-istoric se poate pune problema invalidarii credintelor respective. Pana atunci, taxarea Bisericii Catolice, de catre o parte din ortodocsii romani, drept „eretica” ramane o grosolana acuzatie care, daca nu va fi dezmintita la timp de Patriarhia BOR, risca sa inaugureze o perioada teribila pentru ortodoxia romaneasca.

Filioque

E chestiunea cea mai „spinoasa” in relatiile catolico-ortodoxe. Nu am de gand sa pledez pro sau contra, dat fiind ca o asemenea atitudine a fost de multa vreme depasita atat de teologii Vaticanului (in mod oficial) cat si de o parte a teologilor ortodocsi (cu exceptia celor ramasi in continuare blocati la etajul dintre secolele al XIX-lea si al XX-lea). Ma voi multumi sa parcurg istoricul problemei, punand lucrurile in context. Filioque priveste o adaugire- clarificare pe care Biserica occidentala (cu mult inainte de schisma din 1054) o opereaza in Crezul adoptat la Sinodul de la Niceea (325). Anume, acolo unde Crezul niceean afirma purcederea Duhului Sfant „de la Tatal”, la inceput doar o parte a crestinilor occidentali, ulterior, toata Biserica occidentala, mentioneaza ca Duhul purcede „de la Tatal si de la Fiul/Filioque”.

Pneumatologia a starnit enorme discutii teologice neincheiate/nerezolvate/neelucidate rational de nimeni pana astazi (cu exceptia „expertilor” de la ZIUA, fireste). Avem de-a face, probabil, cu elementul cel mai putin „rationalizabil” din panoplia dogmatica a crestinismului. Ajunge sa amintesc aici faptul ca numai in Noul Testament, termenul „duh”/”spirit”, gr. pneuma, imbraca patru sensuri: literal, „suflu, suflare, vant” (3 ori); antropologic, „principiu al vietii” dar si „omul vazut in integralitatea capacitatilor sale duhovnicesti, spirituale” (47 de ori); demonologic, „duh rau” (38 de ori); teologic, cel mai important si mai des intalnit, Duhul sau Duhul Sfant, in legatura cu Tatal sau cu Fiul (275 de ori). Foarte interesant: de 18 ori apare formula „Duhul lui Dumnezeu”; o singura data, „Duhul Tatalui”; de cinci ori Duhul este calificat cristologic.

Introducerea lui Filioque in Crezul/Simbolul Bisericii latine dateaza din secolul al VI-lea (al treilea Conciliu de la Toledo, 589). Formula a fost reconfirmata la conciliile locale din 633 si 675. Hotararea respectiva a fost adoptata ulterior de Biserica din Galia, sub Charlemagne. Biserica romana si-a insusit-o spre 1013. In legatura cu Filioque se ridica trei chestiuni: 1) este legitima adaugirea respectiva? 2) care este justificarea ei istorica si teologica? 3) cum se prezinta lucrurile astazi? In ce priveste legitimitatea, teologii au oarecum dreptate sa raspunda acuzelor ortodocsilor amintindu-le acestora unele interventii unilaterale, fara consultarea Bisericii de la Roma. Daca orientalii si-au ingaduit, de pilda, la Sinodul de la Constantinopol (381), sa modifice Crezul de la Niceea fara consultarea si fara acordul latinilor, atunci reprosul orientalilor in sens invers este neavenit. Pe de alta parte, introducerea lui Filioque n-a fost un capriciu teologic al Occidentului, ci, de la bun inceput, o necesitate istorica si teologica. Gotii din Spania, increstinati de Ulfila, proclamau, in realitate, arianismul (multa vreme oficial si in Orient, sub urmasii lui Constantin), erezie care, asa cum bine se stie, pentru a evita confuzia cu politeismul, accentua monarhia Tatalui in cadrul Sfintei Treimi, coborand Fiul pe treapta creaturilor. Adaugarea lui Filioque in Crezul rostit de comunitatile din Spania a fost, la origine, o incercare de contracarare a arianismului si modalismului priscillian.

Pe de alta parte, Filioque reprezinta un punct extrem de important al teologiei trinitare a lui Augustin. Imprumutand de la Hilarie de Poitiers ideea Duhului ca „dar al Tatalui si al Fiului” (De Trinitate 2, 29) si de la Marius Victorinus (filozof, traducator al lui Plotin in latina) tema Duhului ca dragoste reciproca a Tatalui si a Fiului (Imne 1, 4; 3, 242), Augustin vorbeste despre Tata si Fiu ca „unic principiu al Duhului Sfant”. Dar, atentie, Augustin a fost in mod sistematic interpretat de tabara ortodoxa nu plecand de la textele sale, ci de la prejudecatile taberei respective. Pentru teologul latin, Tatal este principium non de principio („principiu care nu are nici un principiu”) in vreme ce Fiul este principium de principo („principiu care provine dintr-un principiu”). Augustin nu amesteca asadar, in mod indiscret, cele doua Principii, Tatal si Fiul, ci le deosebeste cu subtilitate (De Trinitate 15, 17, 29; 15, 26). Trebuie amintita, in treacat, si influenta neoplatonismului (Plotin citit in traducerea lui Marius Victorinus) asupra conceptiei trinitare „democratice” a lui Augustin. Augustin abstractizeaza Persoanele Treimii. Acestea nu se mai afla, ca in teologia personalista orientala, intr-un raport de „forta-iubire” una fata de alta, ci mai degraba intr-unul de „echilibru-cunoastere”. Acestea fiind zise, viziunea lui Augustin, desi inovatoare, nu elimina iubirea ca principiu relational intre Persoanele Treimii; asa cum, vice versa, teologii oriantali (Vasile cel Mare, Grigore din Nazians) nu elimina factorul-cunoastere din „mecanismul” inefabil al Sfintei Treimi.

Leon cel Mare (sec. V) isi va insusi formula augustiniana, Filioque, in mod explicit. Teologii greci sustin formula: „Duhul purcede de la Tatal si se primeste de la Fiul”. Maxim Marturisitorul (sec. VI-VII) discuta, cel dintai, deosebirea dintre formula greceasca si cea latineasca, in Scrisoarea catre Marinos. Prin urmare, lucrurile se stiau de multa vreme, grecii fiind la curent cu unele inovatii latine, cu secole bune inainte de 1054, fara a se arata scandalizati. Dimpotriva, in Scrisoarea citata adineaori, Maxim ii demonstreaza destinatarului sau compatibilitatea lui Filioque cu per Filium, tema care va fi reluata ulterior, in profunzime, de Nichifor Blemmydes (si pentru acesta Filioque trebuie inteles ca per Filium). Ioan Damaschinul va contesta adaugirea latina, insistand pe unicitatea principiului purcederii, care este Tatal.

Chestiunea lui Filioque are si un substrat liturgic. In primele Liturghii crestine Crezul nu aparea deloc (de altminteri, pana in 325 nu exista un Crez elaborat si acceptat universal). Pentru prima data o marturisire de credinta intra in structura Liturghiei, in Orient, abia in secolul V. Conciliul al treila de la Toledo (589) impune ca si in Occident Crezul de la Niceea-Constantinopol sa fie cantat la Liturghie. In 807, abatele manastirii de pe Muntele Maslinilor (manastire latina) introduce practica respectiva la Ierusalim. Crezul, continand si adaugirea Filioque, starneste o disputa cu calugarii greci de la manastirea Sfantul Sava de pe muntele Sinai. Disputa ajunge la curtea lui Charlemagne. Mai multi teologi ai imparatului scriu tratate in favoarea lui Filioque. Papa Leon al III-lea marturiseste Crezul cu Filioque, dar refuza sistematic sa insereze formula in textele liturgice romane. Abia Benedict al VIII-lea o va introduce, in 1014. Conciliul de la Trento, din secolul al XVI-lea, o va confirma. Cu titlu anecdotic, trebuie spus ca daca, in 1054, cardinalul Humbert nu i-ar fi acuzat pe greci ca ar fi suprimat Filioque din Crezul lor (sic!), acestia nu si-ar fi dat seama de existenta acestui diferend. Doar atunci patriarhul Mihail Chelularie isi da seama ca latinii „au adaugat” un element la Crezul niceno-constantinopolitan.

Momentul reconcilierii a fost de foarte scurta durata: conciliul de la Florenta, din 1439, cu putin inainte de caderea Constantinopolului. La Florenta nu s-a decis eliminarea lui Filioque, ci s-a propus interpretarea lui intr-un sens apropiat de per Filium. Oricum, grecilor nu li s-a impus nici o secunda preluarea lui Filioque in Crez. Din punct de vedere teologic lucrurile s-au deblocat in 1874-1875, la o conferinta comuna a ortodocsilor rusi (tot rusii!) si a catolicilor de rit vechi. In 1898, Bolotov publica o serie de teze cu privire la Filioque. Traducerea franceza a textului german va aparea in revista Istina, in 1972. Dupa teologul rus, formula patriarhului Photius, „Duhul purcede numai de la Tatal” este o teologumena, iar nu o dogma; iar in teza 27 se afirma: „Filioque, ca optiune teologica speciala, nu poate constitui un impediment pentru restabilirea comuniunii ecleziale”. Tezele lui Bolotov vor fi acceptate, ulterior, de importanti teologi ortodocsi, precum Bulgakov, Evdokimov, Voronov, dar vor fi privite cu suspiciune de V. Lossky.

De o importanta capitala pentru dialogul intre catolici si ortodocsi o reprezinta „Clarificarea Vaticanului cu privire la Filioque” din 1995. Textul integral a aparut in L’Osservatore romano, 20 septembrie 1995, pp. 3-6, in limba engleza. Pozitia Vaticanului este aici mai mult decat concilianta. Renuntand la atitudinea „de forta”, aratata in timpul lucrarilor Conciliului de la Florenta, si mergand, fara parti pris-uri, la sursele neotestamentare si patristice ale chestiunii, documentul poate fi rezumat grosso modo ca o incercare de explicitare a lui Filioque in sensul traditiei ortodoxe. Altfel spus, desi Filioque este pastrat ca formula (in realitate, lucru foarte important, Papa Ioan Paul al II-lea l-a eliminat in ceremoniile ecumenice) el trebuie inteles nu ca adaugire inovatoare, ci ca o simpla glossa clarificatoare.

Iata unul din pasajele-cheie ale acestui document oficial: „Biserica Catolica recunoaste valoarea conciliara, ecumenica, normativa si irevocabila, ca expresie a credintei comune a Bisericii tuturor crestinilor, a Simbolului marturist, in greaca, la Constantinopol, in 381, de catre al Doilea Sinod Ecumenic. Pe temeiul Evangheliei dupa Ioan 15, 26, Simbolul marturiseste ca Duhul „purcede (ekporeuomenon) de la Tatal. Tatal, singur (The Father alone) este principiu fara principiu (arche anarchos) al celorlalte doua Persoane ale Treimii, unicul izvor (pege) al Fiului si al Duhului Sfant. Prin urmare, Duhul Sfant isi are originea (takes his origin) numai in Tatal (ek monou tou Patrou) intr-un chip principal si imediat. Parintii greci si intregul Orient crestin vorbesc, in acest sens, de „monarhia Tatalui”, iar traditia din Vest, urmandu-l pe sfantul Augustin, marturiseste, la randul ei, ca Duhul Sfant isi are originea principaliter in Tatal, adica, [Tatal] fiind principiu (De Trinitate 15, 25, 47). In acest sens cele doua traditii recunosc ca „monarhia Tatalui” implica faptul ca Tatal este cauza (aitia) trinitara unica sau Principiu (principium) atat al Fiului cat si al Sfantului Duh.” Ce dovada mai clara de buna credinta si buna stiinta istorica, filologica, teologica decat aceasta „clarificare” venita acum mai bine de zece ani din partea Vaticanului!? Unii ortodocsi au intampinat-o cu simpatie, recunostinta si bucurie, intrei ei si episcopul Zizioulas, altii, cu mefienta ranchiunoasa, precum Jean-Claude Larchet. Fiecare dupa temperament si... posibilitati. Cert este ca ortodocsii nu mai au acum absolut nici un motiv de aruncare cu piatra. Daca sunt cinstiti nu pot nega pasul urias facut de catolici in rezolvarea celei mai importante disensiuni „dogmatice”: Filioque.

Imi amintesc de replica, sublima, a unui teolog spaniol, care mi-a fost profesor pe vremuri la Madrid. Intrebandu-l care este opinia lui despre Filioque, m-a privit tinta, ca pe un om cazut atunci din luna, si mi-a raspuns cu un umor nimicitor: „Dragul meu, n-am fost niciodata acolo sus, in sanul Sfintei Treimi, ca sa stiu de unde purcede exact Sfantul Duh.” Cu asta cred ca putem trece la capitolul urmator.

Post scriptum: Multumesc numerosilor cititori, de toate confesiunile, care mi-au scris in legatura cu textele mele precedente aparute pe site-ul www.greco-catolica.org. Unii dintre ei m-au avertizat cu privire la cateva replici violente, rugandu-ma sa raspund intr-un anumit fel. Daca numele de sub acele atacuri la persoana ar avea vreo legatura cu teologia, cu istoria crestinismului sau cu credinta, in general, fireste ca le-as fi luat in consideratie (atacurile la persoana, cum se stie, se rezolva la tribunal). Ele vin insa din partea unor oameni fara pregatire, fara caracter si fara Dumnezeu. Prin urmare, nu vad alta replica posibila decat gandul rugaciunii. Pe de alta parte, celor care s-au speriat de „scandalurile” din cadrul ortodoxiei (rusesti, romanesti, grecesti) le pot spune doar ca aceste scandaluri, dincolo de murdaria de suprafata, absolut reprobabila, sunt semnul unei dezmortiri, al unei iesiri din incremenirea milenara la care ortodoxia s-a autocondamnat. In sfarsit ceva-ceva incepe sa se miste, chiar daca aiurea, fara sens si cu bruschete.

(va urma)
Cristian Badilita

Frate, bagă o liturghie, pentru suflețelu meu. Ăla mic, murdar și plină de răutate.  Mi s-a bulversat unica bulă de oxygen în urma clipocelii de mare intensitate de mai jos.

La ce e bună orga aia Casio? Zice cât e ceasu sau are vreun jingle să sune a pauză? 

Recent, doi traducători români – Cristina Rogobete şi Sabin Preda – au decis să ne ofere un volum cu selecţii din Imnele scrise la marile sărbători de cuviosul Roman Melodul. Cine este autorul? Diacon al bisericii „Anastasis” din Beirut, mutat apoi în lăcaşul dedicat Fecioarei Maria din cartierul Kyros al Constantinopolului, Roman a fost o celebritate a Bizanţului, canonizat şi apoi comemorat la 1 octombrie de Biserica ortodoxă ca sfânt protector al muzicii – arta care „cuprinde toate ştiinţele, dintre care una este geometria” (Sf. Maxim Mărturisitorul). Cantautor ecleziastic, Roman Melodul a scris texte pentru Paşte, Crăciun, Bobotează sau Buna-Vestire pe care astăzi credincioşii le cunosc mai mult „din auzite” decât printr-o lectură aplicată. În plus, fără această întreprindere salutară a Cristinei Rogobete şi a lui Sabin Preda, întâlnirea cu textele de limbă greacă ale autorului ar fi rămas privilegiul clasiciştilor şi, poate, al unei duzine de autodidacţi.

Prefaţată pentru un public introdus deja în universul plin de metafore şi simboluri al teologiei, cartea include paisprezece texte de festival liturgic şi o rugăciune aparte. Limbajul tehnic denumeşte prin condac (în elină: kontakion) acele stihuri metrice, grupate în optsprezece până la treizeci de strofe (în elină: oikoi) compuse cu precădere pentru slujbele de priveghere (pannychis) ale marilor praznice. Poate cel mai cunoscut condac este cel cântat la Naşterea Domnului (glasul 3, în cântarea psaltică), redat în limba română fără rima originală: „Fecioara astăzi / pe Cel mai presus de fiinţă naşte / şi pământul / peşterea / Celui neapropiat aduce / îngerii cu păstorii / slavoslovesc / şi magii cu steaua / călătoresc / Căci pentru noi / S-a născut / Prunc tânăr / Dumnezeu Cel mai ’nainte de veci (pro aiōniōn Theos).” Aşa cum observă traducătorii volumului, Roman Melodul introduce o structură chiastică în centrul unei confesiuni dogmatice, din care figura lui Iisus Hristos reiese cu atributele divino-umane integral păstrate (fiind deopotrivă infans, dar şi Cel vechi de zile). În mod evident, Roman Melodul utilizează în producţia sa literară toată bogăţia de referinţe biblice accesibile unui erudit. Aluziile la Vechiul şi Noul Testament sunt abundente iar aparatul critic ajută identificarea citatelor. Paradoxul, oximoronul şi hiperbola apar toate pentru iluminarea misterului christic.

Unde îl regăsim pe Roman Melodul în poezia contemporană? Românii se gândesc, inevitabil, la imnele-havuz ale lui Ioan Alexandru: la început spontane şi genuine, dar mai apoi intens ornamentale. Viitorul limbii noastre este, de aceea, chemat să răscumpere candoarea maeştrilor bizantini.

Mihail NEAMŢU

(recenzie publicată în revista Dilemateca, iunie 2008).

De aceea, tot cel ce doreşte să meargă înainte şi să se facă mai bun, trebuie să fie de faţă cât mai des la Sfânta Liturghie, să o asculte cu luare aminte; ea îl edifică şi îl formează pe om, fără să-şi dea seama, puţin câte puţin. Şi dacă societatea actuală încă nu s-a dezagregat cu totul, dacă oamenii nu s-au lăsat pătrunşi de totală şi neîmpăcată ură, cauza tainică este că dumnezeiasca Liturghie îi aduce aminte omului de cereasca, sfânta dragoste pe care se cuvine să o nutrească faţă de aproapele. De aceea, cel ce doreşte să se întărească în dragoste, trebuie să fie de faţă cât mai des, cu cutremur, cu credinţă şi cu evlavie, la sfântul ospăţ al dragostei. Şi dacă simte că nu este vrednic să-L primească pe buzele sale pe Dumnezeu însuşi, Care este tot numai dragoste, atunci să vină să vadă ca un spectator cum se împărtăşesc alţii, pentru ca, pe nesimţite, încetul cu încetul, să se desăvârşească pe sine, săptămână de săptămână.

Imensă, nemăsurată ar fi înrâurirea dumnezeieştii Liturghii, dacă oamenii ar asculta-o astfel încât să poată introduce în viaţă cele auzite.

Învăţându-i pe toţi deopotrivă, lucrând în mod egal asupra tuturor verigilor societăţii, de la ţar până la cel din urmă sărac, ea le spune la toţi acelaşi lucru, îi învaţă pe toţi cu aceeaşi limbă: dragostea, cea care asigură coeziunea societăţii, acel resort tainic a tot ce se mişcă armonios, hrana întregii vieţi.

Dar dacă dumnezeiasca Liturghie lucrează puternic asupra celor ce sunt de faţă la săvârşirea ei, lucrează cu atât mai vârtos asupra să-vârşitorului însuşi: preotul. Dacă o va face cu evlavie, cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi dragoste, atunci el va deveni curat tot, asemeni vaselor care nu vor mai fi deloc apoi [...] dacă se va afla toată ziua prins în multele sale îndatoriri pastorale, în familie, printre ai casei, sau printre enoriaşii care alcătuiesc şi ei familia lui, atunci închipui-se-va în el Mântuitorul însuşi şi în toate faptele sale va lucra Hris-tos, iar prin cuvintele sale va vorbi Hristos.

Dacă va face îndemn de împăcare celor ce îl vrăjmăşesc, dacă îl va îndemna la milă pe cel puternic (sau pe cel cu inimă împietrită) faţă de cel slab, sau să-l mângâie pe cel aflat în suferinţă, sau să-l aducă pe cel ce asupreşte la îngăduinţă sau [...] într-un cuvânt, el va dobândi puterea vindecătoare a untdelemnului şi va aduce în orice loc cuvânt de pace şi iubire.

NV Gogol, Meditatii la Dumnezeiasca Liturghie, ed. Anastasia, Bucuresti

Apoi preotul merge la jertfelnicul lateral, pe care au fost repuse discul şi potirul. Părticelele care au mai rămas pe disc şi care fuseseră scoase la Proscomidie întru pomenirea sfinţilor, pentru odihna răposaţilor şi pentru sănătatea sufletească a viilor, acum sunt vărsate în Sfântul Potir şi prin acest gest de introducere a lor acolo intră în comuniune cu trupul şi sângele lui Hristos întreaga Biserică, şi cea care îşi continuă călătoria şi lupta pe pământ, şi cea care triumfă în ceruri: Maica Domnului, proorocii, apostolii, părinţii Bisericii, ierarhii, pustnicii, mucenicii, apoi toţi cei pentru care au fost scoase părticele, pentru cei vii şi pentru cei răposaţi. Toţi intră acum în comuniune cu trupul şi sângele lui Hristos. Preotul stă în această clipă, în faţa lui Dumnezeu, ca reprezentant al întregii Biserici; bea din potir această părtăşie a tuturor mădularelor Bisericii, primeşte în sine comuniunea tuturor şi se roagă pentru toţi, ca să li se ierte păcatele, acestea fiindu-le răscumpărate prin jertfa lui Hristos, atât ale celor ce au trăit înainte de venirea Lui pe pământ, cât şi ale celor ce au trăit după aceea. Şi oricât de păcătoasă ar fi rugăciunea lui, preotul o face ca din partea tuturor, chiar şi din partea celor mai sfinţi dintre toţi, fiindcă, aşa cum a spus Hrisostom, obştească va fi şi purificarea universală ce va veni.

Biserica porunceşte ca rugăciunile să fie înălţate pentru toţi. însemnătatea deosebită a acestor rugăciuni, imperioasa lor necesitate n-au fost descoperite de înţelepţii lumii, ci de acei oameni îmbunătăţiţi, care, printr-o înaltă desăvârşire duhovnicească şi printr-o viaţă ca de îngeri cereşti, au ajuns să cunoască adâncile taine ale sufletului şi au văzut, limpede, că între cei ce trăiesc în Domnul nu poate exista despărţire; că prin putreziciunea vremelnică a trupului nostru relaţiile dintre noi nu se curmă şi că legăturile dragostei statornicite pe pământ sporesc într-o mai mare măsură în ceruri, după cum aici, în patria noastră pământească, fratele dus departe devine pentru noi şi mai apropiat, prin puterea dragostei. Şi tot ce izvorăşte din Hristos are viaţă veşnică, fiindcă veşnic este izvorul din care curge. Aflat-au, cu cele mai sensibile şi mai preţioase organe ale fiinţei lor, că în ceruri Biserica triumfătoare se roagă, după cuviinţă, pentru cei ce pribegesc pe pământ, fraţii ei; simţit-au că Dumnezeu ne-a dat - ca pe cea mai mare desfătare - desfătarea de a ne ruga, fiindcă Dumnezeu nu face nimic şi nu-Şi vădeşte bunătatea Sa fără a împărtăşi cu acele fapte şi cu acea facere de bine şi creaţia Sa, pentru ca şi ea să se bucure şi să se desfăteze cu suprema fericire a facerii de bine; îngerul Domnului îi poartă porunca şi tresaltă de fericire numai pentru că se face purtătorul poruncii dumnezeieşti. Sfântul se roagă în ceruri pentru fraţii săi de pe pământ şi tresaltă de fericire, rugându-se pentru ei. Şi toţi gustă, cu Dumnezeu împreună, din toate neasemuitele Sale desfătări şi bucurii; milioane de înfăptuiri desăvârşite ies din mâinile lui Dumnezeu, pentru ca şi noi să fim părtaşi unor bucurii tot mai mari şi mai mari, iar acestea toate nu au sfârşit, fiindcă şi bucuriile venite de la Dumnezeu sunt fără de sfârşit. Bând din potirul obşteştii comuniuni cu Dumnezeu, preotul dă poporului credincios prescurile din care au fost despărţite şi scoase părticele şi prin aceasta păstrează chipul cel din vechime al ospăţului dragostei, practicat de creştinii timpurilor dintâi. Deşi astăzi nu se mai întinde masă - fiindcă unii creştini ignoranţi au făcut de ruşine, prin tărăboiul smintit al veseliei lor şi prin certuri şi neiubire în chiar casa lui Dumnezeu, sfinţenia acestui impresionat ospăţ ceresc, în care cei ce se ospătau erau ca sfinţii şi se simţeau ca şi când ar fi avut un singur suflet, curaţi cu inima precum copiii, iubindu-se între ei ca şi cum ar fi fost în ceruri împreună cu însuşi Dumnezeu -, deşi bisericile înşile au simţit necesitatea de a renunţa la această tradiţie, însăşi amintirea ei dispărând din multe biserici, Biserica răsăriteană nu s-a putut hotărî să părăsească cu totul acest ritual, considerând că, prin împărţirea sfintei pâini la tot poporul din biserică, săvârşeşte acelaşi sfânt ospăţ al dragostei. De aceea, tot cel ce primeşte prescura (anafora) o primeşte ca pe pâinea de la ospăţul în timpul căruia însuşi Stăpânul lumii stătea de vorbă cu oamenii Săi; astfel că trebuie să o mănânce cu evlavie, închipu-indu-şi că este înconjurat de toţi oamenii, ca dulci fraţi ai săi; şi, întocmai ca în tradiţia Bisericii primare, să o mănânce înainte de oricare altă mâncare, sau să o ducă acasă, alor săi, sau unor bolnavi ori lipsiţi care, din anumite motive, nu s-au putut afla la biserică la timpul cuvenit.

După ce a împărţit Sfânta Pâine, preotul face otpustul Liturghiei, binecuvântând adunarea credincioşilor cu cuvintele: „Cel ce a înviat din morţi, Hristos, adevăratul Dumnezeul nostru, pentru rugăciunile Preacuratei Maicii Sale, ale Sfinţilor, măriţilor şi întru tot lăudaţilor Apostoli, ale Sfântului [al cărui hram îl poartă biserica], ale celui întru Sfinţi Părintelui nostru Ioan Hrisostom, arhiepiscopul Constantinopolului [dacă se săvârşeşte liturghia acestuia], ale Sfântului [este numit sfântul a cărui prăznuire se face în acea zi], ale Sfinţilor şi drepţilor dumnezeieşti Părinţi Ioachim şi Ana şi pentru ale tuturor sfinţilor, să ne miluiască şi să ne mântuiască pe noi, ca un bun şi iubitor de oameni". Poporul, însemnându-se cu semnul Sfintei Cruci şi făcând închinăciuni, se răspândeşte, în timp ce răsună cu putere cântare de bucurie - polihroniul pentru împărat.

În altar, preotul se dezbracă de veşminte, rostind: „Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne", însoţind dezbrăcarea cu tropare de laudă, imnuri pentru cel întru sfinţi părintele bisericesc a cărui Liturghie a fost săvârşită, către Preacurata, Preasfânta Fecioară, prin care s-a făcut înomenirea Celui slăvit prin Liturghie. Diaconul, în acest timp, consumă ceea ce ar mai fi putut rămâne în potir, turnând în el vinul şi apa rămase şi spălând astfel pereţii interiori, bând amestecul, ştergând pe dinăuntru cu buretele, ca să nu rămână nimic, apoi aşază la locul lor ambele sfinte vase, acoperindu-le şi legându-le strâns pe deasupra şi, asemeni preotului, zice: „Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne", repetând aceleaşi cântări şi rugăciuni. în sfârşit, amândoi ies din biserică, purtând pe chipuri lumină proaspătă, luminoasă bucurie, iar pe buze mulţumire Domnului.

Arzând de dumnezeiescul dor, înflăcăraţi de focul dragostei de Dumnezeu, cei ce se împărtăşesc se perindă, ţinând mâinile încrucişate pe piept, unul după altul, cu capetele plecate, de-punând fiecare, în faţa Răstignitului, această mărturisire: „Cred, Doamne, şi mărturisesc că Tu eşti cu adevărat Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui Viu, Care ai venit în lume să mântuieşti pe cei păcătoşi, dintre care cel dintâi sunt eu. Cred de asemenea că acesta este însuşi preacurat trupul Tău şi acesta este însuşi scump sângele Tău. Deci, mă rog Ţie: miluieşte-mă şi-mi iartă greşelile mele, cele de voie şi cele fără de voie, cele cu cuvântul sau cu lucrul, cele cu ştiinţă şi cu neştiinţă. Şi mă învredniceşte fără de osândă să mă împărtăşesc cu preacuratele Tale Taine, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa cea de veci". Oprindu-se o clipă, parcă pentru a se pătrunde mintea de însemnătatea Tainei ce urmează, continuă, din adâncul inimii, zicând: „Cinei Tale celei de Taină, Fiul lui Dumnezeu, astăzi părtaş mă primeşte, că nu voi^ spune vrăjmaşilor Tăi Taina Ta, nici sărutare îţi voi da ca Iuda, ci, ca tâlharul mărturisindu-mă, strig Ţie: Pomeneş-te-mă, Doamne, întru împărăţia Ta". Şi păstrând o clipă de evlavioasă tăcere, continuă: „Nu spre judecată sau spre osândă să-mi fie mie împărtăşirea Sfintelor Tale Taine, Doamne, ci spre tămăduirea sufletului şi a trupului".

Citind această mărturisire, nu ca înaintea unui preot, ci, acum, ca înaintea unui serafim de foc, fiecare se duce, pregătit, cu gura deschisă, pentru a primi din sfânta linguriţă acel cărbune arzător, al Sfântului Trup şi Sânge al Domnului, care trebuie să ardă, întocmai cum arde fierul încins în foc, boala trupească, să usuce neagra mocirlă a păcatelor, să-i risipească noaptea veşnică din suflet, să-l prefacă şi pe el în serafim luminos. Când preotul zice, apropiindu-i linguriţa de gură: „Se împărtăşeşte robul lui Dumnezeu [cutare] cu Cinstitul şi Sfântul Sânge al Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci", credinciosul primeşte trupul şi sângele Domnului şi, odată cu aceasta, trăieşte clipa întâlnirii cu Dumnezeu; stă faţă către faţă cu El însuşi. Această clipă este în afara timpului; ea nu se deosebeşte cu nimic de eternitate, fiindcă în ea sălăşluieşte Cel ce este începutul eternităţii. Primind trupul şi sângele Domnului, cel ce se împărtăşeşte este cuprins de o sfântă spaimă; buzele îi sunt şterse cu Sfântul Aer, în timp ce sunt repetate cuvintele serafimului către proorocul Isaia: „Iată, s-a atins de buzele tale şi va şterge fărădelegile tale şi de păcatele tale te va curaţi". Credinciosul se îndepărtează de Sfântul Potir ca şi cum ar fi el însuşi sfânt, se închină la icoanele sfinţilor, făcând plecăciuni în semn de salut către cei de faţă, socotindu-i acum şi mai aproape de inimă, ca unul ce s-a legat de ei prin sfinte legături de rudenie cerească, ducându-se să-şi ocupe locul, stăpânit de gândul că l-a primit în sine pe însuşi Domnul Hristos, că Hristos este în el, că Hristos a coborât în trup, ca într-un mormânt, în măruntaiele sale, pentru a pătrunde apoi în tainiţa inimii, pentru a-l învia în duh, săvârşind în fiinţa lui şi îngroparea şi învierea sa. Toată biserica străluceşte de lumina acestei duhovniceşti învieri, iar cîntăreţii cîntă cîntările bucuriei pascale: „învierea lui Hristos văzând, să ne închinăm Sfântului Domnului Iisus, unuia Celui fără de păcat. Crucii Tale ne închinăm, Hristoase, şi Sfântă învierea Ta o lăudăm şi o slăvim, că Tu eşti Dumnezeul nostru, afară de Tine pe altul nu ştim, numele Tău numim. Veniţi toţi credincioşii să ne închinăm Sfintei învierii lui Hristos, că, iată, a venit prin cruce bucurie la toată lumea. Totdeauna binecuvântând pe Domnul, lăudăm învierea Lui, că răstignire răbdând pentru noi, cu moartea pe moarte a stricat!". Şi asemenea îngerilor care îşi înalţă acum glasurile: „Luminează-te, luminează-te, noule Ierusa-lime, că slava Domnului peste tine a răsărit. Saltă acum şi te bucură, Sioane; iar Tu, curată Născătoare de Dumnezeu, veseleşte-te întru învierea Celui Născut al Tău". O, Pastile cele mari şi preasfinţite, Hristoase! O, înţelepciunea şi Cuvântul lui Dumnezeu şi Puterea! Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai cu adevărat, în ziua cea neînserată a împărăţiei Tale".

În prelungirea acestui moment, când toată biserica, cu mare bucurie, dă glas cântărilor învierii, preotul, în altarul închis, pune Sfântul Potir pe Sfânta Masă (care, ca şi discul, va fi acoperit din nou cu pocrovăţ), rostind o rugăciune de mulţumire către binefăcătorul sufletelor noastre, Domnul, că s-a învrednicit să se împărtăşească cu cereştile şi nemuritoarele Sale Taine şi încheie rugăciunea cu cererea ca Dumnezeu să ne îndrepte paşii, să ne întărească în sfântă frică faţă de El, să vegheze asupra vieţii noastre şi să dea tărie paşilor noştri.

Apoi se deschid pentru ultima oară uşile împărăteşti, închipuind prin aceasta deschiderea împărăţiei cereşti înseşi, pe care a dat-o Hristos celor cărora li s-a dat El însuşi drept hrană duhovnicească, din întreaga lume. Sfântul Potir, purtat de diaconul care rosteşte: „Cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi!", închipuie ieşirea Domnului însuşi în popor, spre a-i lua şi duce pe toţi cu El, în casa Tatălui Său. Drept răspuns, răsună puternic solemna cântare a credincioşilor: „Bine este cuvântat cel ce vine întru numele Domnului; Dumnezeu este Domnul şi S-a arătat nouă". întreaga biserică se face ecoul acestei duhovniceşti cântări, ieşite din străfundurile duhului întărit. Preotul binecuvântează poporul cu cuvintele: „Mântuieşte, Doamne, poporul Tău şi binecuvântează moştenirea Ta", deoarece se presupune că, prin curăţie, toţi s-au prefăcut acum în moştenirea lui Dumnezeu, purtându-şi gândurile către înălţarea Domnului la cer, cu care s-a încheiat şederea Lui pe pământ; preotul, împreună cu diaconul, stă înaintea Sfintei Mese şi, închinându-se, cădeşte pentru ultima oară, iar cădind zice: „înal-ţă-Te peste ceruri, Dumnezeule, şi peste tot pământul slava Ta". în acest timp, adunarea credincioşilor se veseleşte în cântări, străluceşte de bucurie duhovnicească, sufletele luminate ale tuturor se adună, înălţând împreună cu sfinţiţii slujitori aceste cuvinte: „Vă-zut-am lumina cea adevărată, primit-am Duhul cel ceresc, aflat-am credinţa cea adevărată, nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi". Diaconul apare în uşile împărăteşti, purtând pe creştet Sfântul Disc, fără a rosti un cuvânt; prin această privire mută asupra credincioşilor şi prin plecarea sa de pe amvon închipuie plecarea dintre noi şi înălţarea la cer a Domnului. După diacon, iese în uşile împărăteşti şi preotul, cu Sfântul Potir, care vesteşte rămânerea cu noi, până la sfârşitul veacurilor, a Domnului, Cel înălţat, cu cuvintele: „Totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor". Apoi potirul şi discul sunt duse şi reaşezate pe jertfelnicul lateral, pe care s-a săvârşit proscomidia, loc care simbolizează acum nu peştera care a văzut naşterea lui Hristos, ci scaunul cel de sus al slavei, unde s-a săvârşit întoarcerea Fiului la sânul Tatălui.

NV GOGOL, MEDITATII LA DUMNEZEIASCA LITURGHIE, ED. ANASTASIA, BUCURESTI

Atunci Sfântul Ioan Hrisostom, ca să nu se întâmple aşa ceva şi în Biserica răsăriteană, a statornicit ca trupul şi sângele Domnului să nu se mai dea credincioşilor separat, ci amestecate; de asemenea, să nu fie date acestea în mâini, ci cu sfânta linguriţă, având forma cleştelui pe care serafimul de foc l-a apropiat de buzele proorocului Isaia, pentru a fi aducere aminte de ce fel de atingere este cea pe care stau gata să o primească gurile credincioşilor, pentru ca să-şi dea seama tot omul că, pe acea sfântă linguriţă, preotul ţine cărbunele aprins pe care l-a luat cu cleştele tainic serafimul de pe însuşi jertfelnicul lui Dumnezeu, pentru ca, printr-o simplă şi unică atingere de buzele proorocului, să-i ridice toate păcatele. Acelaşi Sfânt Ioan Hrisostom, pentru a risipi orice presupunere că amestecul trupului şi sângelui laolaltă ar putea fi ceva arbitrar, vreo invenţie a preoţilor, a rânduit ca, în clipa când acestea sunt amestecate şi când se toarnă apa caldă care simbolizează căldura Duhului Sfânt, să se rostească cuvintele: „Căldura credinţei plină de Duhul Sfânt". în clipa când se toarnă „căldura", este chemată binecuvântarea Duhului Sfânt, pentru ca nimic să nu se facă fără binecuvântarea Domnului însuşi; pentru ca, în acelaşi timp, apa caldă („căldura") să poată închipui căldura sângelui, făcând ca prin gustarea ei să se simtă că acel sânge cald nu vine de la un mort, ci de la un trup viu, trupul dătător şi creator de viaţă al Domnului; să se înţeleagă şi prin aceasta că dumnezeiescul Duh n-a părăsit nici trupul mort al Domnului, că prin lucrarea Duhului este plin de viaţă şi că Dumnezeu nu l-a părăsit.

Impărtăşindu-se mai întâi pe sine, apoi pe diacon, slujitorul lui Hristos apare acum ca un alt om, nou, curăţat de toate greşelile, prin sfinţenia împărtăşirii, ca un sfânt, vrednic a-i împărtăşi, din acel moment, şi pe alţii.

Această rugăciune este atotcuprinzătoare; găsim în ea toate de câte avem nevoie. Prin cererea „sfinţească-se numele Tău" se cere ceea ce trebuie să cerem în primul rând; unde se sfinţeşte numele lui Dumnezeu, acolo este bine pentru toţi, însemnând că toţi trăiesc în unire, pentru că numele lui Dumnezeu se sfinţeşte numai prin iubire. Cuvintele „vie împărăţia Ta" cheamă pe pământ împărăţia adevărului, fiindcă fără Dumnezeu nu poate exista adevăr, deoarece Dumnezeu este adevărul. Omul este adus la cuvintele „facă-se voia Ta” atât de credinţă, cât şi de raţiune; ce altă voinţă ar putea fi mai perfectă şi mai binevoitoare ca voinţa lui Dumnezeu ? Oare cine ar putea şti mai bine decât Creatorul însuşi ce îi este de trebuinţă creaturii Sale? Cui să ne încredem mai mult, dacă nu Celui ce este, tot, bunătate, facere de bine, desăvârşire ? Prin cuvintele „Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi" cerem ceea ce ne este de trebuinţă pentru traiul nostru de fiecare zi; pâinea noastră este şi înţelepciunea dumnezeiască, este Hris-tos însuşi. Fiindcă El a spus: „Eu sunt pâinea şi cine va mânca din Mine, nu va muri". Prin cuvintele „şi ne iartă nouă greşelile noastre" ne rugăm să ni se ierte acele grele păcate care ne apasă; rugăm să fim iertaţi şi de datoria pe care o avem către Creator şi pe care ar fi trebuit să I-o întoarcem prin aproapele nostru, cel ce în fiece zi şi în fiece clipă, în chipul Lui, îşi întinde mâna către noi, sfâşiindu-ne inima cu strigătul său, implorând milă şi milosârdie. Cu cuvintele „şi nu ne duce pe noi în ispită" îi cerem să ne ferească de tot ceea ce tulbură sufletul şi ne răpeşte liniştea lăuntrică. Prin cuvintele „şi ne izbăveşte de cel viclean" ne rugăm pentru bucuria cerească, fiindcă îndată ce se îndepărtează de noi cel viclean, bucuria ne inundă sufletul şi ne simţim pe pământ ca şi cum am fi în cer.

Iată deci cum adună şi cuprinde totul în sine această rugăciune, cu care ne-a învăţat să ne rugăm însăşi înţelepciunea dumnezeiască. Şi cui să ne rugăm? Părintelui înţelepciunii, al acelei înţelepciuni născute mai înainte de toţi vecii. De aceea, toţi cei ce stau înaintea altarului trebuie să spună această rugăciune nu cu buzele, ci cu inima: o inimă curată, nevinovată, ca de copil; ea se cuvine cântată, dar aşa cum ar cânta-o copiii, nu cu sonuri aspre, bărbăteşti, ci ca şi când ar cânta-o voci nevinovate de copii, un cântec ca o sărutare sau ca o mângâiere pe suflet, ca o boare primăvăratică venită din ceruri, în care să se simtă sărutarea sfântă a îngerilor, pentru că în această rugăciune nu-L mai numim pe Creator Dumnezeu, ci îi spunem, simplu, Tată: Tatăl nostru.

Preotul trimite, dinlăuntrul altarului, cuvânt de salut asemănător celui al Mântuitorului: „Pace tuturor". I se răspunde: „Şi duhului tău!". Drept aducere aminte de acea mărturisire lăuntrică, din toată inima, pe care trebuie să şi-o facă fiecare în sine, în această clipă, diaconul dă glas chemării: „Capetele noastre Domnului să le plecăm!". Plecându-şi cu toţii capetele, credincioşii rostesc în taină o rugăciune care ar putea suna aşa: „Ţie, Doamne şi Dumnezeul meu, îmi plec capul şi, cu mărturisire pornită din inimă, strig: păcătos sunt, Doamne, şi nu sunt vrednic a-Ti cere iertare, dar Tu, ca un iubitor de oameni, miluieşte-mă, cu toate că nu o merit, ca pe fiul risipitor, îndreptă-ţeşte-mă ca pe vameşul şi învredniceşte-mă ca pe tâlharul de împărăţia Ta cea cerească". Când toţi, până la unul, îşi pleacă astfel capetele, cu lăuntrică zdrobire a inimii, preotul se roagă în sine, în altar, cu aceste cuvinte: „Mulţumim Ţie, împărate nevăzut, Cel ce toate le-ai făcut cu puterea Ta cea nemăsurată, şi cu mulţimea milei Tale din nefiinţă la fiinţă toate le-ai adus. însuţi, Stăpâne, caută din cer spre cei ce şi-au plecat Ţie capetele lor; că nu le-au plecat trupului şi sângelui, ci Ţie, înfricoşătorului Dumnezeu. Tu deci, Stăpâne, cele puse înainte nouă tuturor, spre bine le tocmeşte, după trebuinţa deosebită a fiecăruia: cu cei ce călătoresc pe ape, pe uscat şi pe aer împreună călătoreşte, pe cei bolnavi îi tămăduieşte, Cel ce eşti doctorul sufletelor şi al trupurilor noastre". Acestea zise, rosteşte cu glas înalt minunata doxo-logie treimică, invocând cereasca milă a lui Dumnezeu: „Cu harul şi cu îndurările şi cu iubirea de oameni ale Unuia-Născut Fiului Tău, cu Care eşti binecuvântat, împreună cu Preasfântul şi bunul şi de viaţă făcătorul Tău Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor!". Adunarea credincioşilor glăsuieşte: „Amin". Iar preotul, pregătindu-se a se împărtăşi pe sine şi pe toţi cei ce vor voi cu trupul şi sângele lui Hristos, se roagă în taină: „Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase Dumnezeul nostru, din sfânt locaşul Tău şi de pe scaunul împărăţiei Tale şi vino ca să ne sfinţeşti pe noi, Cel ce sus, împreună cu Tatăl, şezi, şi aici, în chip nevăzut, împreună cu noi eşti. Şi ne învredniceşte prin mâna Ta cea puternică, a ni se da nouă Preacuratul Tău Trup şi Scumpul Tău Sânge, şi prin noi la totpoporul".

NV GOGOL, Meditatii la Dumnezeiasca Liturghie, Ed. Anastasia, Bucuresti

Two things impressed me. Half the people at the Mass were young. It as a small group, but it was a weekday Mass and in its minor way contradicted the idea that the church is completely moribund in Europe. The other thing that impressed me was that the small gift shop at the rear of the church was stocked with Orthodox icons. The sort of religious art that many Catholics grew up with—bad imitations of Renaissance art, sentimental holy cards—was gone, replaced with icons.

In some way, I thought, Catholics now find themselves reinforced in their faith through contact with images that were once quite unfamiliar to them, with a few exceptions (the icon of Our Lady of Perpetual Help, for example). How is it that the Eastern Church has, at least at the visual level and maybe in other ways, become a place to which Western Christians look for spiritual help?

Orthodox spirituality has interested many modern Catholic writers -- Dorothy Day, Thomas Merton, and Henri Nouwen, to name a few. And while it is true that it is in many ways distinct from Catholic spirituality, too much can be made of this. I will go into some of its unique features, but it should also be noted that Western spirituality has had its own influence on Orthodoxy. One Orthodox classic, Unseen Warfare, is a reworking of Spiritual Combat, a classic of Catholic spirituality by Lorenzo Scupoli. Catholic theology had a powerful influence on Russian Orthodox catechesis from the seventeenth through the nineteenth centuries. This was in part a response to Protestant proselytizing, and even though the influence has been regretted by some modern Orthodox writers, who believe it introduced a foreign element of scholastic legalism, it can't be denied.

Orthodox are drawn to saints like Thérèse of Lisieux, Charles de Foucauld, Francis of Assisi, and Benedict Joseph Labre, just as Catholics have been drawn to such Orthodox saints as Seraphim of Sarov and, more recently, Mother Maria of Paris, who aided French Jews and died in a concentration camp. Her brilliant, challenging writings have recently been published by Orbis Books (Mother Maria Skobtsova, Essential Writings). The fact that for half our history East and West were in communion should make it clear that much unites us.

Still, there are some differences, which often have more to do with nuance than with substance. I like the words of one French Orthodox priest, who said that we should not speak of someone converting from Lutheranism or Catholicism to Orthodoxy; it is more like adjusting a pair of binoculars. The same applies to looking at many of the differences between Orthodox and Catholic spirituality.

Orthodox Christians speak of ‘Holy Tradition’, and see tradition not as an accumulation of habits but as the living language of the church, the received knowledge of what it means to pray, struggle, and understand within a community. Tradition is the way in which we are in touch with all those who have tried, in every age, to live in Christ. Although this is an individual effort in one sense --each of us has to be willing to take it up -- it is also unavoidably communal. Before the recitation of the Creed, we Orthodox say, ‘Let us love one another, that with one mind we may confess Father, Son, and Holy Spirit, one in essence and undivided’. And a prayer before Communion reads, ‘When you desire to take the Body of the Lord, come forward in fear, lest you be burned, for it is a fire. And before you drink the Blood of God in Communion, first go, be reconciled with all who have grieved you. Then you may take courage to eat the mystical food’.

The monasticism of the desert fathers is a major influence in Orthodoxy, and the Apophthegmata Patrum—the sayings of the fathers (and mothers) of the desert—range from remarkably practical advice to a startling sense of participation in the divine. Take these two selections, from Benedicta Ward's translation in The Sayings of the Desert Fathers (Cistercian Publications):

Abba Pambo asked Abba Anthony, ‘What ought I to do?’ and the old man said to him, ‘Do not trust in your own righteousness, do not worry about the past, but control your tongue and your stomach.’

Abba Lot went to Abba Joseph and said to him, ‘Abba, as far as I can I say my little office, I fast a little, I pray and meditate, I live in peace as far as I can, I purify my thoughts. What else can I do?’ Then the old man stood up and stretched his hands toward heaven. His fingers became like ten lamps of fire and he said to him, ‘If you will, you can become all flame’.

Note the words, ‘the old man’. The idea is preserved in the Greek word for ‘an elder’—geron—still used of wise monks and spiritual directors, the idea being that it takes time and patience to get there.

At the heart of the spiritual journey is the belief that we are all called to theosis, or deification. St. Athanasius wrote, ‘The Word became man so that man might become God’. The boldness of this sounds blasphemous to some, but it squares with Jesus’ words, ‘You are to be perfect, as your heavenly Father is perfect’.

Christian mysticism is grounded in what is called apophatic theology, the belief that God's nature is so radically unknowable that ordinary language and concepts fail utterly to get at it—so it may even be said that God does not exist, as we ordinarily use the word ‘exist’ to describe the being of an object among other objects. But God has made himself known, and by his gift we may share his being, as he shared ours. We are capable of receiving this gift because we have seen Christ’s willingness to empty himself and assume our nature. As he became one of us, we can share the divine nature to the extent that with God’s help we can empty ourselves.

Of course, this understanding is also found in Western Christianity. Both apophatic theology and theosis are present in the writings of John of the Cross and the anonymous author of The Cloud of Unknowing. Theosis can be found beautifully expressed in Gerard Manley Hopkins’ ‘That Nature is a Heraclitean Fire and of the comfort of the
Resurrection’:

In a flash, at a trumpet crash,
I am all at once what Christ is, since he was what I am, and
This Jack, joke, poor potsherd, patch, matchwood, immortal diamond,
Is immortal diamond.

But how do you get from here to there—from the practical advice to watch your tongue and your appetites—to becoming all fire? The discipline of Orthodoxy has to do with participation in the liturgical and sacramental life of the church, which includes fasting before the Eucharist and periods of seasonal fasting. More essentially, it involves private prayer, and this includes the Prayer of the Heart, or ‘Jesus Prayer’.

The fathers of the desert practised brief repeated prayers, often from the psalms: ‘God, come to my assistance; Lord, make haste to help me’. The point was basic, to focus the mind on the presence of God. This gave way to prayers that incorporated the name of Jesus, and the most common form—‘Lord Jesus Christ, have mercy on me’—is found in what has become a classic, The Way of a Pilgrim, and The Pilgrim Continues His Way (HarperOne). Written by an anonymous Russian in the nineteenth century, it has what could be dubbed a ‘Call me Ishmael’ beginning:

By the grace of God I am a Christian man, by my actions a great sinner, and by calling a homeless wanderer of the humblest birth who roams from place to place. My worldly goods are a knapsack with some dried bread in it on my back, and in my breast-pocket a Bible. And that is all.

This prayer (which has variants—‘Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me, a sinner’—and obviously goes back to Kyrie eleison, Christe eleison) is often accompanied by such aids as the use of a prayer rope, something like a rosary, and controlled breathing, to help with concentration; but it is important not to let the prayer degenerate into mere technique. The point is attention to prayer and the sense of God's presence, which means trying to arrive at stillness and interior silence.

The idea that one could experience theosis in this life was at the heart of what became known as the hesychast controversy, from the Greek hesychia, or ‘stillness’. The anonymous author of The Way of a Pilgrim speaks of The Philokalia, a multi-volume collection of writings on prayer, compiled in the eighteenth century (the title means ‘love of the good’). The many contributors include St. John Cassian (c. 346-c. 435), St. Maximos the Confessor (c. 580-662), and St. Gregory Palamas (c. 1296-1359), whose response to a challenge to hesychasm in the fourteenth century synthesized Orthodox ideas about grace and our participation in the divine life.

Gregory Palamas defended the belief that one could genuinely experience the presence of God. Grace is not a created gift but the divine energies of God. Barlaam the Calabrian (1290-1348) had taken the idea of apophaticism to an extreme, and argued against those monks who believed that it was possible to experience ‘the uncreated light of Tabor’, the light seen by Peter, James, and John at the Transfiguration. Gregory defended the monks, arguing that although God was in his nature unknowable, his energies were divine and could be shared with those who were capable of receiving them. Although it is possible to delude oneself, it is also possible to share in divinity, even in this life, just as Jesus shared our humanity.

It has to be said, however, that the point of prayer is not any particular experience, but rather turning one's life over into God's hands. One exercise that can help here is detailed in The Philokalia and is often called ‘guarding the heart’. This is a form of mindfulness that, in effect, stands back and watches; it is an alertness, an awareness, that does not let itself be pulled around by emotions of attraction or repulsion. The first stirrings of any feeling—anger, self-righteousness (the two are obviously allied), lust, discouragement—are noticed, but the response is not a surrender to them, but a stillness. The word apatheia looks suspiciously like ‘apathy’, but it means not allowing the emotions to dominate our relationship to God, or to others. Diadochos of Photiki (fifth century) writes of ‘the fires of apatheia’. It has to do not with indifference, but with vigilance.

The more closely attentive you are to your mind, [says St. Hesychios the Priest (fifth century)], the greater the longing with which you will pray to Jesus; and the more carelessly you examine your mind, the further you will separate yourself from him. Just as close attentiveness brilliantly illuminates the mind, so the lapse from watchfulness and from the sweet invocation of Jesus will darken it completely. All this happens naturally, not in any other way; and you will experience it if you test it out in practice. For there is no virtue—least of all this blessed light-generating activity—which cannot be learnt from experience. (See "On Watchfulness and Holiness," in The Philokalia, vol. 1.)

Hesychios says that ‘all this happens naturally’ and can be learned from experience. The naturalness and experiential aspects of the life of prayer assume an intermingling of the divine and the human that is revealed in the Incarnation. All of us are called to realize this, and to the extent that we are made capable of doing so, it involves our cooperation with the one who emptied himself to bring us into the fullness of his own being. A prayer sung during the liturgy of the Feast of the Transfiguration says, ‘You were transformed on the Mount, O Christ God, / Revealing your glory to your disciples as far as they could bear it’.

The idea that this glory draws us toward God is part of the vision of eternity of St. Gregory of Nyssa (c. 335-c. 395): ‘Every desire for the Beautiful which draws us on in this ascent is intensified by the soul's very progress toward it. And this is the real meaning of seeing God: never to have this desire satisfied’. It is echoed in Pascal’s ‘The Mystery of Jesus’, a part of his Pensées: there Jesus says, ‘If you are seeking me, you have found me’.

But all of this is encountered, as it is in Catholicism, in a complicated human context. All of us cope with institutions that have their corners of weakness and corruption, of self-satisfaction, and triumphalism. In reaction to these things, we can come close to despair. Prayer can bring us through all of this, but no account of Orthodoxy in our time would be complete without an understanding shared by all non-triumphalist Orthodox, and given its best expression in the words of Fr. Lev Gillet (1893-1980), a monk who moved from Catholicism to Orthodoxy, while insisting he had rejected nothing:

O strange Orthodox Church, so poor and so weak, at the same time so traditional and yet so free, so archaic and yet so alive, so ritualistic and yet so personally mystical, Church where the pearl of great price of the gospel is preciously preserved, sometimes beneath a layer of dust, Church that has so often proved incapable of action, yet which knows, as does no other, how to sing the joy of Easter.

* * *

Commonweal / February 29, 2008 / Volume CXXXV, Number 4

***

For Further Reading:

The Philokalia is available in four volumes from Faber and Faber. Before diving in, readers might be interested in the following titles. The first two excerpt the Philokalia. The rest offer helpful presentations of Orthodoxy and Orthodox spirituality.

The Art of Prayer, Igumen Chariton (Faber and Faber, $19). [Actually a selection from St Theophan the Recluse, the Russian translator of the Philokalia and St Ignaty Brianchaninov: Fr. A.]

Early Fathers from The Philokalia, translated by E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer (Faber and Faber, $18.95). [A selection from St Theophan’s Russian translation of the Philokalia]

The Orthodox Church, Timothy Ware (Penguin, $17).

The Orthodox Way, Kallistos Ware (St. Vladimir's Seminary Press, $12.95).

Beginning to Pray, Metropolitan Anthony Bloom (Paulist Press, $7.95).

Living Prayer, Metropolitan Anthony Bloom (Templegate, $12.95).

The Burning Bush, Lev Gillet (Templegate, $6.95).

For the Life of the World, Alexander Schmemann (St. Vladimir's Seminary Press, $12.95).

* * *

Fr John Garvey's books include Orthodoxy for the Non-orthodox: A Brief Introduction to Orthodox Christianity.

Acum este momentul suprem al întregii Liturghii: prefacerea pâinii în Sfântul Trup şi a vinului în Sfântul Sânge al Domnului. în altar are loc întreita invocare a Sfântului Duh peste Sfintele Daruri; a acelui Sfânt Duh prin Care s-a săvârşit întruparea lui Hristos din Fecioară, moartea Sa, învierea Sa şi fără de Care pâinea şi vinul nu se pot preschimba în trupul şi sângele lui Hristos.

Plecându-şi genunchii înaintea Sfântului Prestol, preotul şi diaconul bat trei metanii, spunând în taină: „Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfântul Tău Duh, în ceasul al treilea, Apostolilor Tăi, pe Acela, Bunule, nu-L lua de la noi, ci ni-L înnoieşte nouă, celor ce ne rugăm Ţie". Şi fiecare, după acestea, zice în taină stihul: „Inimă curată zideşte întru mine, Dumnezeule, şi duh drept înnoieşte întru cele dinlăuntru ale mele". Şi repetă a doua oară: „Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfântul Tău Duh, în ceasul al treilea, Apostolilor Tăi, pe Acela, Bunule, nu-L lua de la noi, ci ni-L înnoieşte nouă, celor ce ne rugăm Ţie". După care zic stihul: „Nu mă lepăda de la faţa Ta şi Duhul Tău cel Sfânt nu-L lua de la mine". Pentru a treia oară este rostită invocarea: „Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfântul Tău Duh, în ceasul al treilea, Apostolilor Tăi, pe Acela, Bunule, nu-L lua de la noi, ci ni-L înnoieşte nouă, celor ce ne rugăm Ţie". Plecându-şi capul, diaconul arată cu orarul Sfânta Pâine, zicând în şoaptă: „Binecuvântează, stăpâne, Sfânta Pâine!". Iar preotul face de trei ori asupra ei semnul Sfintei Cruci, zicând: „Fă pâinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tău". Diaconul zice „Amin". Şi pâinea s-a şi prefăcut în trupul lui Hristos. în tăcere, diaconul arată cu orarul Sfântul Potir, zicând în sine: „Binecuvântează, stăpâne, Sfântul Potir". Binecuvântând, preotul zice: „Iar ceea ce este în potirul acesta, cinstit sângele Hristosului Tău". Diaconul cuvântează „Amin". Şi arătând amândouă sfintele, zice: „Binecuvântea-ză-le, părinte, pe amândouă". „Binecuvântând, preotul rosteşte: „Prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt". Diaconul zice de trei ori „Amin", pe prestol aflându-se acum chiar trupul şi sângele Domnului. Prefacerea s-a săvârşit! Cuvântul a chemat veşnicul Cuvânt. Preotul, folosind în loc de sabie cuvântul, a săvârşit jertfa nesânge-roasă. Oricine ar fi el preotul, Petru sau Ioan, în persoana sa însuşi veşnicul Arhiereu a săvârşit această jertfă şi o săvârşeşte veşnic, prin preoţi, după cum, potrivit cuvântului „Să se facă lumină", lumina luminează veşnic şi după cum după cuvântul „să dea pământul din sine verdeaţă, iarbă cu sămânţă într-însa", pământul dă din sine veşnic. Pe Sfânta Masă nu se află acum un chip, o arătare, ci însuşi trupul Domnului - acel trup care a pătimit pe pământ, a îndurat defăimări, a fost scuipat, răstignit, îngropat, a înviat şi S-a înălţat la ceruri, împreună cu Domnul şi sade de-a dreapta Tatălui. El păstrează aspectul de pâine, numai pentru a putea fi dat hrană oamenilor şi fiindcă însuşi Domnul a spus: „Eu sunt pâinea".

În acest moment, dangătul clopotului din clopotniţa bisericii vesteşte marea clipă, pentru ca omul, oriunde s-ar afla atunci, sau stând acasă, sau ocupat cu vreo treabă, sau pe patul de suferinţă, sau între zidurile unei închisori -într-un cuvânt, oriunde ar fi - să poată înălţa de-acolo rugăciune şi în numele său, în această înfricoşătoare clipă. Toţi să cadă la pământ în faţa trupului şi sângelui Domnului, implo-rându-l pe Domnul cu cuvintele tâlharului: „Pomeneşte-mă, Doamne, întru împărăţia Ta".

Înclinându-şi capul către preot, diaconul rosteşte: „Pomeneşte-mă, părinte sfinte!". Preotul îi răspunde: „Pomenească-te pe tine Domnul Dumnezeu, întru împărăţia Sa, totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor". Preotul începe o pomenire de obşte înaintea Domnului: a întregii Biserici, a celei triumfătoare şi a celei luptătoare, în aceeaşi ordine în care s-a făcut pomenirea de la proscomidie, începând cu Preasfânta, Preacurata Maică a Domnului, pe care o va ferici îndată toată adunarea credincioşilor, împreună cu slujitorii, printr-o cântare de laudă, ca apărătoare a neamului omenesc, singura care s-a învrednicit, pentru înalta Sa smerenie, a-L avea în sine pe Dumnezeu, pentru ca fiecare, în această clipă, să înţeleagă că virtutea virtuţilor este smerenia şi că în inima celui smerit Se întruchipează Dumnezeu. După Maica Domnului sunt pomeniţi proorocii, apostolii, părinţii Bisericii, în aceeaşi ordine în care au fost scoase pentru ei părticele la proscomidie. Apoi, toţi cei adormiţi, al căror pomelnic îl citeşte diaconul; pe urmă cei vii, începând cu cei cărora le revin cele mai de seamă şi mai grele îndatoriri, drept învăţând cuvântul adevărului, stăpânirea bisericească şi cea mireană, începând cu suveranul, pentru ca să-i stea Domnul în ajutor, în greaua-i misiune, către toată fapta cea bună şi pentru ca, în unire, întreaga ocâr-muire a ţării, civilă şi militară, să-şi facă datoria cu cinste, „pentru ca şi noi, întru liniştea lor, viaţă paşnică şi netulburată să trăim, în toată cucernicia şi curăţia". Preotul se roagă şi pentru creştinii ce stau înainte, pentru ca milostivul Dumnezeu să-şi aducă aminte de ei, să trimită asupra lor milele Sale, gândurile bune să li se împlinească, căsniciile să şi le ţină în armonie şi pace, pe copii să-i înveţe, pe tineri să-i îndrume, pe bătrâni să-i susţină, pe cei smintiţi la minte să-i liniştească, pe cei dezbinaţi să-i împace, pe cei ispitiţi să-i îndrepte şi să-i adune în Sfânta Sa sobornicească şi apostolească Biserică. Preotul se roagă acum cu smerenie pentru toţi creştinii, oriunde s-ar afla, în călătorie, pe drum, pe mare, pentru cei aflaţi în suferinţă sau în temniţă, în mine, în măruntaiele pământului. Pentru toţi, până la unul, se roagă Biserica în aceste momente şi fiecare dintre cei prezenţi, în afară de obşteasca rugăciune pentru toţi, se roagă pentru ai săi, pentru cei ce-i sunt aproape de inimă, pomenindu-i în faţa trupului şi sângelui Domnului. Din altar, preotul înalţă glas puternic: „Şi ne dă nouă, cu o gură şi cu o inimă a slăvi şi a cânta preacinstitul şi de mare cuviinţă numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor".

Poporul răspunde cu un afirmativ: „Amin". Iar preotul glăsuieşte după cum urmează: „Şi să fie milele marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos cu voi cu toţi". I se răspunde „Şi cu Duhul tău!". Şi cu aceasta iau sfârşit rugăciunile pentru toţi cei ce alcătuiesc Biserica lui Hristos, săvârşite în faţa însuşi trupului şi însuşi sângelui lui Hristos.

NV GOGOL, Meditatii la Dumnezeiasca Liturghie, ed. Anastasia , Bucuresti