http://www.repubblica.it/2007/06/sezioni/esteri/benedettoxvi-15/cattolica-unica-chiesa/cattolica-unica-chiesa.html

Liviu Anastase to Vito

show details Mar 22

Reply

Egregio sg. Vito Mancuso,

 

Vorrei chiedere il suo parere sulla questione dell'ortodossia del concetto di Unica Chiesa. È ammirevole la disponibilità al dialogo fra i "diversi" nel campo religioso (e non solo) auspicata dal Mons. Ravasi, idea espressa magistralmente anche il 27.02.08 a Roma (Università La Sapienza). Pensiero concordante con laNostra Aetate del concilio Vaticano II - ma che sembra purtroppo leggermente diversa dalla nozione di "Chiesa unica". Accettiamo il dialogo almeno come un valore morale (il luogo dove si esprimono le relazioni umane) se non si riesce farlo per quanto riguarda la sua validità teologica (intravediamo Dio anche attraverso l'immagine di Dio insita nell'altro)! Penso che la concezione della comunità ecclesiastica esclusiva dei candidati alla redenzione non accolga appunto l'eventuale contributo di un'economia parziale proposto magari da un cristiano anonimo (Karl Rahner) o perfino da un laico.

Distinti saluti,
 
Liviu Anastase

Vater unser, der Du bist im Himmel meines Herzens,
wenn es auch eine Hölle zu sein scheint;
geheiligt werde Dein Name,
er werde angerufen in der tödlichen Stille meines ratlosen Verstummens;
zu uns komme Dein Reich, wenn alles uns verlässt;
Dein Wille geschehe, auch wenn er uns tötet,
weil er das Leben ist und was auf Erden wie ein Untergang aussieht
im Himmel der Aufgang Deines Lebens ist;
gib uns heute unser tägliches Brot,
lass uns auch darum bitten, damit wir uns nie mit Dir verwechseln,
selbst nicht in der Stunde, da Du uns nahe bist,
sondern wenigstens an unserem Hunger merken,
dass wir arme und unwichtige Geschöpfe sind;
befreie uns von unserer Schuld und behüte uns in der Versuchung von der
Schuld und Anfechtung, die eigentlich nur eine ist: nicht zu glauben an Dich
und an die Unbegreiflichkeit Deiner Liebe;
sondern erlöse uns - erlöse uns von uns selbst,
erlöse uns in Dich hinein,
erlöse uns in Deine Freiheit
und in Dein Leben.

« La Résurrection du Christ fait penser à la première éruption d'un volcan, signe du feu qui dévore les entrailles de la Terre. C'est bien de cela dont il s'agit, et dont Pâques est le signe. Déjà dans les profondeurs les plus secrètes du monde, brûle le feu de Dieu, dont la flamme portera toutes choses à l'incandescence bienheureuse. Déjà à partir du coeur intime du monde où sa mort l'avait fait descendre, des forces nouvelles, les énergies du monde transfiguré, sont au travail. Déjà, au plus profond de toute réalité, la vanité, le péché et la mort sont vaincus. Et il ne doit plus s'écouler que ce petit intervalle de temps que nous appelons l'Histoire après Jésus Christ pour que partout, et non pas seulement dans le corps du Christ, se manifeste ce qui est vraiment arrivé. »

(Rahner, Karl. Une foi qui aime. Salvator, 1966.)

I read this quote on Monday over at Baxter Kruger's blog and highly recommend you read his post "Who is God?"

Rahner is absolutely right, not only about Christian literature (devotionals, Sunday school material, church training, etc.) but also about Christian worship music.

How many songs do we have that really speak of humanity's adoption and inclusion in the Triune Life through the incarnation of the Son? How many even speak of the Father, Son and Spirit? A few do, here and there, but the bulk of Christian literature and music is decidedly unitarian.

Out of the abundance of the heart the mouth sings and knowledge of the Triune Life is not really planted in our hearts!  (The Triune Life is in our hearts, through the Son's connection to our humanity, but we are ignorant about it.)

Issues like this are why I have named this blog "neo-reformation". It is my personal belief (unprovable of  course) that the Holy Spirit is starting a new reformation in Christianity, just as he has done before - for example, at Nicea in the 4th century, Cluny in the 10th century and at Wittenberg in 16th century.

I think the Holy Spirit is leading the Church to rediscover the vital necessity that we be immersed in Jesus' revelation of God as Father, Son and Spirit and the teaching of the apostles that Jesus is our inclusion in that life.

The plan of God we celebrate this Easter season is the plan of the Father to adopt humanity in his Son through the Spirit (Eph. 1:5.) The Father's passionate desire is to make us his own children. When the awesome vision of that reality springs to new life within the Church our songs - and our literature - will change forever.

Anders, als er in der ursprünglichen Unterscheidung zwischen argumentierendem und denunzierendem Atheismus eigentlich behauptet, findet Thomas Schärtl dann doch genug substanzielle Argumente bei den Neuen Atheisten, um daraus Schlüsse zu ziehen, wie die Theologie auf die Kritik reagieren solle [pdf]. Und bei allem Verständnis für die Schwierigkeiten, sich ernsthafte und möglichst noch relevante Gedanken über etwas Nichtgreifbares, vermutlich auch Nichtexistentes zu machen: am Ende steht wieder nur das Scheitern von Theologie, die weder ihre eigenen Fragen klären kann, noch so jemals darauf hoffen darf, gelebten Glauben zu informieren.

Denn nach allem Bohei um „denunziatorischen" Atheismus muss Thomas Schärtl praktisch in allen Punkten die Kritik der Neuen Atheisten einräumen. Ohne es explizit zu sagen, muss er sich auf einen kaum persönlich denkbaren Gottesbegriff zurückziehen und die Theologie davor warnen, über objektiv Behauptbares überhaupt noch nachvollziehbare Aussagen zu machen. Die „Denunziation" der Atheisten besteht offenbar darin, die Schwächen, die Schärtl im Grunde ebenso sieht, er nennt sie Fundamentalismus und Kleinkariertheit, offen auszusprechen.

Aber sein theologisches Konstrukt eines sich auf Rahner berufenden „je größeren Gottes" trägt vorne und hinten nicht. Der vorgeschlagene Gott ist einfach zu groß, um über ihn überhaupt noch etwas aussagen zu können. Es ist ein letztendlich zutiefst agnostischer Gott und damit nur in Theologie gegossener Agnostizismus. Das allein will ich ja nicht kritisieren, auch nicht die Begriffsverwirrung, das noch als Theologie zu bezeichnen. Ich vermute nur, dass diese Selbstbeschreibung sehr schnell aufgegeben wird, wo es um praktische Fragen geht. Der „je größere" Gott wäre dann auch zu groß, sich in der kulturellen Debatte auf ihn zu berufen: mit ihm lässt sich nichts rechtfertigen, keine Politik betreiben, nicht mal Kirchensteuer einziehen. Sobald es ums Politische geht, muss Schärtl entweder darauf verzichten, aus seiner Position als Christ zu argumentieren -- oder er entlarvt sein Gerede vom „je größeren Gott" als reines Geschwätz von einem Gott, der halt immer ein bisschen weltfremder gedacht werden muss, wenn er in der Kritik steht, um ihn damit unangreifbar gegen Vernunftargumente zu machen; der aber gerade klein genug ist, sich in gesellschaftlichen Debatten oder im Gottesdienst auf ihn zu beziehen. Im Grunde liegt ein das Theistische nur noch vortäuschender Deismus vor. Und gerade gegen den richtet sich der Atheismus erst mal nicht, wenn er auch in der Konsequenz auf ihn verzichten kann.

Vor allem ist diese Art Theologie nicht in der Lage, Religion zu informieren, jedenfalls nicht praktizierte. Möge Schärtl doch seinen Konfessionsangehörigen sagen, dass Gott nun mal etwas zu groß ist, um viel auf Gebete zu geben oder Gottesdienste zu besuchen, und viel zu groß, um Krebs heilen zu können. Dass er vielleicht auch zu groß ist, dem katholischen Trachtenkarneval, der Marienverehrung und dem Osterokkultismus seine Aufmerksamkeit zu widmen. Das wäre doch die erste Aufgabe eines solchen Hochtheologen: den eigenen Verein erst mal von der mühsam theologisch errungenen Wahrheit überzeugen. Viel Glück dabei, es wird nicht funktionieren. Die psychologischen Gründe, sich Religion zu widmen, werden eben zum allergrößten Teil nicht durch einen „je größeren" Gott abgedeckt.

Darum ist es auch scheinheilig, wenn mit Berufung auf McGrath und Ward wieder der Fundamentalismusverdacht gegen den Neuen Atheismus vorgebracht wird:

[Dawkins und Hitchens] verweigern der Religion gerade das, was beide für ihre eigene Position so vehement einklagen: den Zutritt zum Forum der Vernunft und damit die Möglichkeit einer differenzierten Analyse.

Es ist doch gerade die Art der Debatte, Göttliches immer ein Stück weiter hinter der Erreichbarkeit durch Vernunft zu verorten, die Theologie selbst dieser Möglichkeit beraubt. Gott ist dann nur noch unbestimmbarer Urgrund, aber steht als Unerreichbares eben keiner Analyse mehr offen. Man kann nicht einerseits seinen Gottesbegriff der Vernunft entziehen und dann damit prahlen, dass man selbst das allervernünftigste Weltbild vertrete und eine den Vernunftbegriff ernstnehmende Kritik daran nur fundamentalistisch sein könne. Theologie wird zum reinen Wortspiel.

Religion wird auch nicht zur notwendigen Vernunfts- und Wissenschaftskritik, weil es für diese keine Gottesannahme benötigt, mehr noch: wenn ich Vernunft und Wissenschaft nur kritisieren kann, indem ich mich auf eine Gottesannahme berufe, lege ich nur die eigenen Argumentationslücken offen, die Stellen, an denen meine Vernunft nicht mehr ausreicht, eine weltlich begründete Kritik zu üben. Und nebenbei widerrufe ich dabei die gerade noch propagierten Vorstellungen des „größeren" Gottes, die ernstgenommen eine solche Berufung verbieten sollten. Um mitzuleiden und sich die Frage nach der Gesellschaft zu stellen, in der man leben will, bedarf es eben keiner metaphysischen Begründung. Unehrlich wird da schon, wenn Atheisten Verschweigen der Geschichte des 20. Jahrhunderts vorgeworfen wird; wobei Schärtl sich selbst bemühen muss, Nationalsozialismus und Kommunismus, damit's besser in sein Geschichtsbild von atheistischen, rationalen Untaten passt, jeglichen Transzendenzanspruch abzusprechen. Es war aber gerade ein antirationales, Natur transzendierendes Geschichtsbild von Vorhersehung, Rassenüberlegenheit und in der Zukunft schon festgeschriebenem Klassenkampf, der diese Ideologien durchsetzte: mithin also ein Zuwenig an Vernunft und Naturalismus und eine Hinwendung zu übernatürlichen, überweltlichen Erklärungsmustern, mystischer Überhöhung, die in der Natur nicht zu finden ist. Das theistisch zu nennen, wäre eine Lüge; es dem Rationalismus oder dem Naturalismus zuzurechnen, wie es Schärtl implizit versucht, eine im Vergleich größere.

Am Ende hat man das Gefühl, dass Schärtl den Naturalismus vielleicht einfach nicht versteht. Da wirft er Dawkins vor, mit evolutionären Erklärungsmustern von Altruismus vielleicht nur schlechte Metaphysik zu betreiben. Das liest sich, als verstände er nicht, dass die beschriebenen Interaktionen („Trinkgeldeffekt") eben nicht einfach eine Analogie und menschliches Annehmen sind, so wie es der einzige Erkenntniszugang der Theologie zur Wirklichkeit ist. Dem liegen mathematisch und experimentell überprüfbare Modelle zugrunde, die sowenig Metaphysik benötigen wie die Berechnung von Planetenbahnen.

Fragt Schärtl zum Abschluss dann nach der Deutungshoheit über den Gottesbegriff, um den Theologie mit dem Atheismus im Wettstreit liege, dann ist auch das nur ein Irrtum. Den Kampf um Deutungshoheit und Gottesbegriff soll er bitte schön erst mal innerkirchlich führen. Wenn seine Hochtheologie mal mehr sein sollte als eine obskure, akademische Position, erst dann wird sich der Atheismus wirklich mit ihm auseinandersetzen müssen und dann auch gerne in einer höflichen akademischen Debatte, in der es darum gehen wird, warum so ein Gottesbegriff aussage- und nutzlos und damit eben überflüssig sein wird. Aber bis dahin richtet sich Atheismus gegen das, was jenseits der Fakultäten tatsächlich als Religion gelebt wird, was Politik, Kultur und Gesellschaft beeinflusst -- das, was Schärtl vermutlich genauso als Religion lebt, wenn er nicht im Rahmen akademischer Aufsätze versucht, sein Gottesbild unangreifbar zu machen, und dabei seinen Gott fast ebenso effektiv aus dem Weg räumt, wie es neue und alte Atheisten seit jeher versuchen.

Tonight i thought that i would wrap up my analysis of William Placher's article in First things on Trinitarian Analogies (Part 1, Part 2).  To sum up his view succintly, he believes that the two dominant western analogies (the psychological & the social) used to understand the Trinity are both inadequate.  However, when held in tension together they keep us on the straight and narrow, helping us avoid falling into the ditches of tritheism and modalism.  What follows are what i see as the weaknesses and strengths of his position.

The main strength i see in Placher's approach is in His sincere effort to have a balanced approach to thinking through the Trinitarian nature of God.  Placher's analysis of the issues in both the dominant conceptions of the Trinity is well-noted, and to a large degree i sympathize with the concerns he raises for both conceptions. 

Similarly, i appreciate the almost dialectical approach he takes in seeking to explicate the doctrine.  I agree that no analogy is perfect, and holding both models in tension with each other seems to protect one from error.  In dealing with the nature of God, it is often good to avoid being too "cavalier," and i think that Placher works hard to avoid this danger in his approach.

However, what concerns me isn't necessarily his concern for balance, or caution when speaking of God, but how Placher doesn't really wrestle with the deeper issues regarding formulating a biblically faithful and relevant understanding of the Triune God.

To begin, while Placher does a fine job of explaining the dominant models in the discussion today, he doesn't see the need to define crucial terms.  For example, in Placher's article there is no exploration of how we should understand the term "person."  Obviously, any meaningful speech about God will either explicitly use this term or will have an a priori understanding of what a "person" is standing behind their doctrine of God.  There are some clear ramifications for one's understanding of God depending on which understanding of person we use today.

Going deeper, as Ted Peters has argued in God as Trinity (1993), this key issue over the ever changing meaning of personhood only follows from the larger scholarly war between classical substantialist metaphysics and more recent relational and process understandings of reality (pgs 35-36).  This is a key issue, if not the main issue, in how we understand Trinitarian doctrine today.  I wish that Placher had addressed it.  The fact that He views the social analogy as leading to tritheism if unchecked seems to reveal his hand that relationality isn't a major component of his understanding of personhood.

As with most Reformed thinkers (as i understand Placher to be), this reluctance to allow the self-revelation of God as Father-Son-Spirit to be constitutive of the Ontological Trinity seems to stem more from holding to a more substantialist metaphysical understanding of God than a more holistic and relational understanding of God.  It seems to me that the reason for Placher's reticence to equate the divine action and being lies in his fear of equating the action with the "more real" being behind such appearances.  This can be read between the lines of Placher's article throughout, where there is a strong separation between who God is in Himself (in which the verbage of the mystery of God is almost always employed), and who he shows Himself to be in the economy of salvation.   

Thus, while Placher wants to avoid speaking to freely of God, He ends up in inconsistencies.  He wants to affirm that Jesus shows us who God is like, that there is no "unknown God behind the back of Jesus," while simultaneously stating that the function of the dominant analogies isn't to help us understand God (know who He really is), but to rather "preserve the mystery of a God we cannot understand (pg 30)."  I cannot see how Placher reconciles these two statements.

As i close, let me point out that i do realize that Placher is writing a short article, and probably doesn't delve more deeply into these issues due to space constraints imposed on him.  In addition, while i do not mean to denigrate First Things, it does have to be pointed out that it isn't necessarily a forum for such extended developments like i'm asking Placher for here.  I'm sure that he hasn't revealed his full hand yet.  So clearly i can't pull this one article out and say that i have debunked his ideas, nor will I.  Nonetheless, i think a mention of the myriad of issues would have been helpful, and until i see him address these concerns in some format, i cannot in good conscience accept his mutual corrective proposal. 

Any thoughts?

Il dialogo tra laici e cattolici italiani sui temi cosiddetti eticamente sensibili ha ultimamente ripreso vigore. Se, dopo la polemica sul caso Welby, la vicenda dei DiCo, le prese di posizione di Benedetto XVI, intellettuali laici come Gian Enrico Rusconi, Gustavo Zagrebelsky ed Eugenio Scalfari ritenevano ormai alla fine la stagione del dialogo, dopo il successo della moratoria sulla pena di morte le cose sembrano cambiate. In particolare da quando il direttore del quotidiano "Il Foglio", Giuliano Ferrara, ha inaugurato una campagna per giungere ad una moratoria dell'interruzione della gravidanza. Obiettivo: dichiarare inesistente il diritto di aborto, contrastare certe prassi abortive eugenetiche che si vanno affermando in Paesi asiatici ed africani, giungere ad una definizione internazionale sull'intangibilità della vita umana dal concepimento al suo esito naturale.
Anche in passato intellettuali laici hanno affermato il dovere della difesa della vita umana fin dal concepimento rimanendo su un piano squisitamente razionale. Sarebbe sufficiente citare Ippocrate, nel cui giuramento il medico dell'Antica Grecia si impegnava a non procurare aborto. Ma per rimanere a noi più vicini nel tempo e nello spazio possiamo indicare i nomi di Pier Paolo Pasolini e Norberto Bobbio. Pasolini ritiene l'aborto moralmente inaccettabile in nome di un sentimento della sacralità della vita che informa di profonda umanità le nostre tradizioni popolari. Diversamente, per Bobbio (che è tuttora considerato da molti la massima autorità, anche morale, del pensiero laico, non solo italiano, del novecento) i diritti umani, in primo luogo alla vita, non hanno bisogno d'essere fondati ma d'essere difesi. L'affermazione del diritto alla vita stabilisce, tra il no alla pena capitale e quello all'aborto, un legame di stretta coerenza razionale. La difesa del diritto alla vita dell'embrione era per Bobbio «un onore da non lasciare ai soli cattolici». Penso che con questa frase egli intendesse dire che, com'è storicamente accaduto per ogni diritto umano, anche il diritto alla vita dell'embrione umano, che oggi può apparire incerto e controverso, domani risulterà evidente e indiscutibile. Alcuni commentatori hanno addirittura voluto vedere in alcune dichiarazione di Benedetto XVI un'adesione alla proposta di moratoria di Giuliano Ferrara. Questi ha giustamente precisato che è stato piuttosto lui ad approdare alle stesse conclusioni del Pontefice. La vera novità, infatti, nell'impegno di taluni intellettuali laici, come Ferrara, sul fronte della difesa del diritto alla vita dell'embrione consiste nel fatto che oggi si pone il problema sugli stessi punti di partenza in cui tradizionalmente si colloca l'antropologia cristiana: la questione dello statuto personalistico dell'embrione umano.

I principi etici cui, in materia di aborto, si richiama l'attuale magistero della Chiesa cattolica sono:
-La persona umana trattata sempre come fine e mai come mezzo
-Intrinseca malvagità della soppressione della vita umana innocente.

Lo stato della questione sull'aborto, si trova attualmente definita, in campo cattolico, dalla enciclica Casti Connubii di Pio XI (1930), ripresa e ribadita dal concilio nella Gaudium et Spes (1965) nell'enciclica Humanae Vitae di Paolo VI e in numerosi altri pronunciamenti del magistero ordinario di Giovanni Paolo II. Con Pio XII, la posizione della Chiesa è stata precisata, con l'applicazione ad alcuni casi del teorema del duplice effetto (es.: caso dell'isterectomia in stato di gravidanza; e dell'asportazione della tuba in gravidanza ectopica).
Si sente dire talvolta che la valutazione della Chiesa sia radicalmente mutata nel tempo. Si tratta di un'opinione errata, che confonde due distinte questioni: la valutazione morale dell'aborto procurato e la questione ontologica degli inizi della vita umana nell'embrione. L'illiceità dell'interruzione volontaria della gravidanza, in realtà, ha sempre avuto un alto grado di certezza nel corso della storia della Chiesa, nonostante il fatto che la S. Scrittura non presenti alcuna norma di diritto divino positivo nella specifica materia. Nella Chiesa primitiva l'aborto, come l'infanticidio, rientravano sotto la proibizione di uccidere contemplata nel Decalogo (cfr. Didaché; Lettera di Barnaba; Minucio Felice; Tertulliano). Le argomentazioni fondavano la norma sul comando dell'amore del prossimo e sull'atto creativo di Dio.
Nel Medio Evo la condanna dell'aborto viene mantenuta e codificata a partire dal Decreto di Graziano. Nella ricerca teologica, tuttavia, intervengono due novità: la riflessione sulla questione della cosiddetta "animazione" del feto e la riflessione sulle eccezioni al quinto comandamento (legittima difesa; condanna a morte; uccisione in guerra). Quest'ultima perviene alla conclusione che non sempre in tali casi, l'uccisione è peccato, anche se non tutte le vittime di queste eccezioni sono colpevoli. Per ciò che riguarda la questione dell'animazione del feto, che, secondo la teoria aristotelica accettata da S. Tommaso, avverrebbe a 40 giorni dal concepimento per i maschi e a 80 per le femmine, diremo che essa non apportò nessuna novità per ciò che riguarda il giudizio etico sull'aborto, quanto piuttosto sulla valutazione della gravità: Tommaso pensa che prima dell'animazione non possa trattarsi di vero omicidio. La sua posizione fu accettata dal papa Gregorio IX, che la codificò canonicamente. La questione dell'animazione differita condusse alcuni teologi a sostenere la liceità dell'aborto, entro i 40 giorni, limitatamente ad alcune circostanze (per salvare la vita della madre, nel caso di minacce di morte, ad es., se si fosse scoperta la gravidanza, ma non semplicemente per sfuggire al ludibrio). Così ad es. Sanchez e S. Alfonso de' Liguori. Ancora il Catechismo romano (1566) lascia aperta la discussione su questo punto.
Con Sisto V (1585-1590) si ha una svolta. La legge canonica pone sotto pena qualsiasi abortus provocatus. Gregorio XIV ritrattò questa condanna limitandola all'aborto dopo il terzo mese di gravidanza e mitigando le pene, ma Innocenzo XI ripristinò la decisione di Sisto V (1679), che entrò nel codice del 1917. Intanto si fa strada il superamento della teoria dell'infusione differita dal concepimento (Th. Fienus; P. Zacchia XVII sec.). Le scoperte biologiche del XIX e XX sec. hanno quasi universalmente imposto la teoria dell'infusione immediata.
La teoria dell'animazione differita, anche se occasionalmente ripresa da teologi del secolo scorso, come K. Rahner) non ha fornito alcun decisivo apporto riguardo al giudizio morale sull'aborto, ma solo a mitigare il giudizio sulla gravità dell'atto (non equiparato all'omicidio). La teoria dell'animazione differita, infatti, non sembra in grado di replicare adeguatamente alle due principali difficoltà sollevate contro di essa: l'antropologia rudimentale, dal punto di vista biologico, che le fa da sostrato e la conseguente impossibilità, in ogni caso, di determinare con oggettiva esattezza il momento dell'animazione.
Ma anche sullo sfondo di un riconoscimento di principio del diritto alla vita sin dal concepimento non sarà sbarrata la strada verso un più articolato giudizio sull'atto; per esempio, verso il possibile riconoscimento della liceità di alcune indicazioni mediche dell'interruzione di gravidanza.

So i have finally began reading Pannenberg and Rahner.  I've really been wanting to start looking into both of these amazing thinkers.  My 1st book for Rahner is The Trinity, which i have heard is amazing.  For Pannenberg, I'm actually starting with a compilation of essays about Pannenberg's thought and its implications, with him writing an autobiographical essay and a response to his twelve critics.  I thought that this would be a good place to start with him, although the book is a little dated (1988), so after his systematic theology was written some of their criticisms may have been dealt with effectively. 

So my question for my readers is this: have any advice or wisdom for how to read and/or understand either of these guys?