Nous mettons en ligne une édition en espagnol de Histoire et conscience de classe de György Lukács, précédée d'une introduction des camarades de Democracia comunista (luxemburgista):

Subimos a esta página una obra fundamental de György Lukács, Historia y Conciencia de Clase, en una edición en castellano.

Es una obra muy polémica, por la historia posterior del autor húngaro y sus “autocríticas”. Normalmente, los bolcheviques suelen poner especial énfasis en las “rectificaciones” posteriores. No vamos a entrar a analizar esta cuestión, pues consideramos que cada uno debería, analizando la “agitada” (e infortunada en nuestra opinión) vida de Lukács, extraer sus propias consideraciones sobre esas “autocríticas”. Tan sólo vamos a mencionar ciertas fechas y ciertos hechos cuya coincidencia nos resulta “curiosa”:

En 1923 se publica esta obra, siendo Lukács dirigente del Partido Comunista Húngaro en la clandestinidad. En 1924 ya es criticada en la Internacional Comunista (junto a la obra de otros autores como Karl Korsch) por Zinoviev. Se le acusaba de “izquierdismo”. En 1929, ya con una Komintern totalmente controlada por los stalinistas, Lukács “cesa” su actividad política.

En 1933 abandona la Alemania controlada por los nazis y se refugia en la URSS. Evidentemente, ese mismo año hace su primera “autocrítica” de esta obra, tras lo cual es admitido en la Academia de Ciencias de la URSS.

Tras la victoria de la URSS, Lukács vuelve a Hungría, donde participará como destacado dirigente en el proceso de “socialización” de la postguerra, hasta que, en 1951, ante las críticas a las que sus posiciones son sometidas, “abandone” de nuevo la política.

En 1956 participará en la revolución húngara, siendo miembro del Comité Central del Partido de los Trabajadores y Ministro de Educación en el gobierno de Imre Nagy. Tras la invasión soviética, es deportado a Rumanía. En 1957 se le permite regresar a Hungría, pero apartado de la vida política, tras realizar una nueva “autocrítica” y renunciar a sus postulados políticos del 56.

Lukács cuenta con una enorme consideración en los círculos académicos (e incluso fuera de ellos) de todo el mundo.

En 1968, la edición de su obra en castellano por Grijalbo (que es la más frecuente en España) se retrasa por expreso deseo del autor, que desea introducirla con un nuevo Prólogo, como manifiesta Manuel Sacristán al principio de esa edición. Ese Prólogo aparece como Prefacio de la edición que subimos ahora a esta página, realizada por el Instituto del libro de La Habana en 1970. En 1969 se inicia su “rehabilitación”, siendo admitido de nuevo en el Partido Socialista de los Trabajadores Húngaros. En 1971 muere G. Lukács.

Sea como fuere, consideramos todos los artículos que componen este libro una muy interesante aportación a los intentos por vencer la fosilización a la que el marxismo se vió sometido en las corrientes “oficiales”, tanto la socialdemócrata como la bolchevique.

El enlace para ver el texto es:

http://bataillesocialiste.wordpress.com/files/2008/06/hcc.pdf

SALUD

DC-L

Voir aussi:

• Lukacs: Reification in the 21st Century, David Black (01-2008)

[Terza parte del saggio REGOLE PER SOPRAVVIVERE. Modelli di analisi per una storia della fantascienza italiana del prof. Giuseppe Panella, pubblicato sul numero 50 di "Futuro" (casa editrice Elara di Bologna). [QUI] la prima parte. [QUI] la seconda parte. f.s. ]

di Giuseppe Panella

b) la prospettiva (mancata) di Franco Ferrini

Dopo questa necessaria riflessione sulla proposta ermeneutica di Aldani (una delle prime di tale ampiezza ad essere stata prodotta in Italia), il cammino successivo potrà (fortunatamente per i miei "venticinque lettori " di manzoniana memoria e ascendenza!) essere assai più rapido e spiccio.

Nel suo libro su Le frontiere dell'ignoto, Curtoni  concede un certo spazio - come si è già detto - alle riflessioni generali sull'argomento-fantascienza a Franco Ferrini, allora giovane critico cinematografico rampante. Nel suo libro di sintesi, quest'ultimo, polemizzando con le troppo frequenti soluzioni escapiste (o mistico-trascendenti), adottate dalla fantascienza (di solito) anglosassone, scrive che in casi del genere (a suo avviso sempre più frequenti):

«Viene meno, allora, ogni possibilità di autorealizzazione e di sviluppo autonomo del soggetto umano e della società [...] La meccanicità del processo, visto come un sistema chiuso e strutturato deterministicamente, priva il soggetto umano di qualsiasi possibilità di intervento e di modificazione della realtà e delle proprie condizioni materiali di esistenza ; lo sottomette ad un sistema di leggi rigidissime, di dati, di fattori incontrovertibili, che egli non può nemmeno intaccare [...] Il soggetto umano diventa mero spettatore. [...] L'uomo è ormai una cosa tra le cose. La dialettica è stata ribaltata nelle cose. Ma quando si afferma l'esistenza di un corso oggettivo e l'ineluttabilità di un certo processo di sviluppo, si esclude anche ogni possibilità concreta di critica e di contestazione. La dialettica è una falsa dialettica. [...] L'insistenza su un ordine immutabile dell'universo, in cui è implicita una visione statica della storia, relega il soggetto umano nella condizione di un'eterna infanzia così nella comunità come nella natura» (20).

Ferrini, di conseguenza, accusa la fantascienza di attuare un vero e proprio "spossessamento della storia" in nome di un'operazione di copertura e di nascondimento delle reali contraddizioni esistenti in seno alla società e in nome dei privilegi dei veri detentori del potere politico e sociale.

Tutto qui? Un'accusa di questo tipo (nello stesso tempo così fragorosa e proprio per questo così innocua) potrebbe valere per tutta l'arte la letteratura e l'industria dell'entertainment.

Il fatto è che "lo spossessamento della storia" è conseguenza dell'alienazione umana dalle sue "radici vitali" (e, quindi, dai suoi mezzi di produzione della propria vita stessa - direbbe Marx) e compito della letteratura è quello di mostrarla in atto nel momento in cui le sue contraddizioni agiscono e sono agite dai soggetti in campo. Il determinismo di cui Ferrini accusa la fantascienza (probabilmente più il cinema d'evasione ad essa ispirato che la letteratura - che conosceva sicuramente assai meno) è quello delle leggi di funzionamento della società che appaiono (come scrive sempre Marx nell'Introduzione al Libro I del Capitale) divenire nella coscienza di chi le subisce simili a "leggi naturali". Lo "spossessamento della storia" è, in realtà,  quello che accade ai soggetti storici che, invece, dovrebbero guidarla o, almeno, esserne parte integrante e attiva. Di conseguenza, mostrarla in atto nella descrizione letteraria è proprio quanto ci si aspetta da uno scrittore consapevole del proprio ruolo di autore capace di cogliere le contraddizioni del proprio tempo. D'altra parte, poi, scrivere che:

«Il processo tecnologico, di pari passo con l'affermazione del modo di produzione capitalistico, ha investito con la sua propria logica e la sua propria verità anche le funzioni tipiche dell'immaginario, riducendo in gran parte ogni possibilità libera della mente [...] La fantascienza, in virtù della sua assimilazione controllata e tendenziosa, volge le spalle alla dialettica storica e astutamente realizza il più avvilente degli assestamenti dell'arte nell'epoca della tecnica, finendo col degradare entrambi i termini di questa stessa dialettica [...]. Così, da una parte, abbiamo le scienze che si prestano ad abdicare a un maggior rigore metodologico, e dall'altra, per via surrettizia e concomitante, un'arte che si allontana sempre più dai problemi della sua sfera di pertinenza...» (21).

E' probabile che Ferrini abbia generalizzato troppo i propri assunti riconducendoli sotto un profilo sociologico esasperato e scambiato per accettazione totale dell'esistente ciò che vorrebbe esserne soltanto una descrizione in termini spesso critici e mai direttamente apologetici (eccettuati casi specifici anch'essi mai sufficientemente vituperati ma alquanto rari).

Ma quello che non può essere considerato affatto accettabile nella proposta di Ferrini è l'idea che di una corrente o di un genere letterario si possa dare un giudizio solo sulla base del loro contenuto. Egli ha probabilmente dimenticato quello che Lucien Goldmann, il padre della sociologia della letteratura su base strutturalistico-genetica, ha scritto delle opere d'arte contemporanee (e soprattutto dei romanzi e dei film di quell'Alain Robbe-Grillet tanto caro allo stesso Ferrini che al suo modello di  nouveau roman ha dedicato una monografia per La Nuova Italia):

«[...] lo strutturalismo genetico (e più precisamente l'opera di György Lukács) rappresenta una vera svolta nella sociologia della letteratura. Tutte le altre scuole di sociologia letteraria, vecchie o contemporanee, cercano infatti di istituire relazioni tra i contenuti delle opere letterarie e quelli della coscienza collettiva. Questo procedimento, che può qualche volta dar luogo a dei risultati nella misura in cui simili transfert esistono realmente, dà luogo però a due gravi inconvenienti:

a) la ripresa da parte dello scrittore degli elementi di contenuto della coscienza collettiva o, semplicemente, dell'aspetto empirico immediato della realtà sociale che lo circonda non è quasi mai sistematica o generale e si trova solo in ceri punti della sua opera. Vale a dire che nella misura in cui lo studio sociologico si indirizza esclusivamente o principalmente alla ricerca di corrispondenze di contenuto, si lascia sfuggire l'unità dell'opera, e ciò significa il suo carattere specificamente letterario;

b) la riproduzione nell'opera dell'aspetto immediato della realtà sociale e della coscienza collettiva è, in genere, tanto più frequente quanto meno lo scrittore ha forza creativa e si accontenta di descrivere o di raccontare senza trasposizioni la sua esperienza personale. Per questo, la sociologia letteraria orientata al contenuto ha spesso un carattere aneddotico e si rivela operativa ed efficace soprattutto quando studia opere di livello medio e movimenti letterari, ma perde progressivamente interesse via via che accosta le grandi creazioni. [...] E' evidente la differenza notevole che separa la sociologia dei contenuti dalla sociologia strutturalista. La prima scorge nell'opera un riflesso della coscienza collettiva, la seconda vi scorge invece uno degli elementi costitutivi più importanti della coscienza collettiva, quello che permette ai membri del gruppo di prender coscienza di ciò che pensavano, sentivano e facevano senza conoscerne obiettivamente il significato. Si capisce perché la sociologia dei contenuti si dimostri più efficace quando è applicata ad opere di livello medio, mentre la sociologa letteraria e strutturalista genetica si dimostra tale quando si tratta di studiare i capolavori della letteratura mondiale» (22).

Certamente non moltissime delle opere appartenenti alla narrativa d'anticipazione possono essere considerate come rilevanti sotto il profilo della creatività assoluta e dell'originalità formale ma va anche detto che di esse esistono un qual certo numero (anche in ambito direttamente italiano) e che esse possono tranquillamente essere giudicate alla stessa stregua della scrittura mainstream.  Dopo aver ribadito con una certa forza questo assunto di base, è possibile continuare l'indagine per riuscire a cogliere (se esiste) la differenza del livello formale esistente in opere tanto diverse quanto quelle presenti nella dimensione letteraria della fantascienza (e inevitabilmente riprese e adattate linguisticamente anche in quella di lingua italiana).

 (fine terza parte)

(continua a leggere la quarta parte [QUI])

Note

(20) Franco Ferrini, Che coa è la fantascienza cit. , pp. 54 -59.

(21) Franco Ferrini, Che cosa è la fantascienza cit. , pp. 23-25.

(22) Lucien Goldmann, Per una sociologia del romanzo, trad. it.  Milano, Bompiani, 1967², pp. 215-217.

Jan Paweł II w książce „Przekroczyć próg nadziei” pisał, że dziś toczy się bój o duszę tego świata. Precyzował, że miejscami szczególnie zażartego konfliktu, zdaniem papieża, są „nowożytne areopagi”: „Areopagi te to świat nauki, kultury, środków przekazu; są to środowiska elit intelektualnych, środowiska pisarzy i artystów”.

Papieska diagnoza uznająca prymat kultury nad polityką znakomicie koresponduje z tezami wielu współczesnych politologów i psychologów społecznych, którzy piszą o wyższości władzy kulturowej nad władzą polityczną. Dzisiaj Hollywood czy CNN wywierają większy wpływ na Amerykanów niż Senat czy Izba Reprezentantów. Coraz rzadziej wyobraźnię zbiorową poruszają politycy, a coraz częściej gwiazdy mediów. To właśnie trendy kulturowe i obyczajowe lansowane przez środki masowego przekazu w największym stopniu zmieniają oblicze cywilizacji.

W jakim kierunku podążają owe zmiany? Jan Paweł II nie miał powodów do zadowolenia. Wielokrotnie pisał, że martwi go postępująca, zwłaszcza w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej, sekularyzacja i dechrystianizacja. Ubolewał nad kryzysem rodziny, zapaścią demograficzną i upadkiem tradycyjnych wartości. Nad podniesieniem aborcji, eutanazji czy związków jednopłciowych do rangi normy.

Symptomy owych przemian cywilizacyjnych można wymieniać jeszcze długo – jednak zasadnicze w tym kontekście wydaje się pytanie: czy przemiany te są wynikiem bezosobowych procesów kulturowych, czyli wynikają z obiektywnej logiki dziejów, czy też są rezultatem świadomych strategii człowieka? Odpowiedź, jaką najczęściej słyszy się w mediach, brzmi: „świat zmierza w tym kierunku”, „taka jest już kolej rzeczy”, „ludzkość dojrzewa i wyzwala się z dawnych ograniczeń” itp.

Jan Paweł II miał na ten temat nieco inne zdanie. Pisząc o wspomnianej wojnie o duszę świata, precyzował: „Jeśli bowiem z jednej strony jest w nim (w świecie) obecna Ewangelia i ewangelizacja, to z drugiej strony jest w nim także obecna potężna antyewangelizacja, która ma też swoje środki i swoje programy i z całą determinacją przeciwstawia się Ewangelii i ewangelizacji”. Siły antyewangelizacji, zdaniem papieża, jako swoje strategiczne punkty oddziaływania wybrały „nowożytne areopagi”.

Czy Jan Paweł II nie przesadzał, pisząc o potężnych siłach dysponujących ogromnymi środkami i programami, by walczyć z chrześcijaństwem? Moglibyśmy uznać tę diagnozę za przejaw spiskowej teorii dziejów, gdybyśmy nie znali strategii wpływowych XX-wiecznych ideologów lewicowych, którzy głosili program przebudowania świata nie poprzez politykę, ale poprzez kulturę. Żeby poznać ich założenia, musimy się cofnąć o niemal 100 lat.

Długi marsz przez instytucje

Na początku ubiegłego stulecia klasa robotnicza nie spełniła nadziei, jakie pokładali w niej przywódcy światowego komunizmu. Robotnicy rosyjscy nie wsparli masowo rewolucji bolszewickiej, dlatego Sowieci musieli utrzymywać władzę, stosując terror. Robotnicy polscy nie przyłączyli się do Armii Czerwonej, kiedy ta maszerowała na Warszawę, ale bronili swej burżuazyjnej ojczyzny przed komunistami. Robotnicy francuscy, angielscy czy niemieccy byli, z nielicznymi wyjątkami, mało zainteresowani rewolucją socjalistyczną.

Dlaczego masy pracujące nie poparły partii, która miała przynieść im wyzwolenie z ucisku? Ponieważ miały fałszywą świadomość, brzmiała klasyczna odpowiedź marksistowska. Dlaczego jednak miały fałszywą świadomość? Odpowiedzi na to pytanie udzielił jeden z przywódców włoskiej partii komunistycznej w okresie międzywojennym, filozof Antonio Gramsci. Jego zdaniem robotnicy nie mogli rozpoznać swojego prawdziwego interesu klasowego, ponieważ ich dusze przesiąknięte były ideami chrześcijaństwa. Według niego rewolucja komunistyczna mogła udać się w Rosji, ponieważ na Wschodzie państwo było wszystkim. Dlatego bolszewicy, przejmując władzę w państwie, mogli wprowadzić ustrój komunistyczny. Na Zachodzie jednak sytuacja wyglądała inaczej: tam państwo nie było wszechmocne, gdyż istniała „mocna struktura społeczeństwa obywatelskiego”. Dlatego w społeczeństwach zachodnich należało – zdaniem Gramsciego – wybrać inną strategię: nastawić się na „długi marsz przez instytucje”.

Włoski marksista kreślił następujący plan działania: trzeba przejmować i przekształcać szkoły, uczelnie, czasopisma, gazety, teatr, kino, sztukę. Należy opanować ośrodki opiniotwórcze (owe „nowożytne areopagi”) po to, by zmienić dominującą kulturę, a przede wszystkim wyrugować z niej wpływy chrześcijaństwa. Formowany przez nową kulturę człowiek przyszłości, wyzwolony od miazmatów religii, miał zostać tak ukształtowany, by sam, bez przymusu państwa, przyjął komunistyczne postulaty jako swoje.

Gramsci uważał, że pierwszoplanowym zadaniem lewicy nie jest zdobycie władzy i zmiana ustroju, bo przy panującej na Zachodzie mentalności i strukturze społecznej nie ma ona szans na długie utrzymanie się. Głównym celem jest więc zmiana świadomości zbiorowej w ten sposób, aby władza sama dostała się w ręce lewicy. Był to oczywiście projekt długofalowy, rozpisany na dziesiątki lat. Stanowił także odwrócenie strategii Lenina, który – używając żargonu marksistowskiego – twierdził, że najpierw trzeba zdobyć „bazę” (czyli środki produkcji), a potem można dokonywać zmian w „nadbudowie” (czyli w kulturze).

Seks dla lepszego jutra

Podobne poglądy prezentował węgierski filozof komunistyczny György Lukacs. On także uważał, że marksizm będzie się mógł zakorzenić w duszy człowieka Zachodu dopiero wówczas, gdy wyrugowane zostanie stamtąd chrześcijaństwo.

Kiedy na Węgrzech wybuchła rewolucja komunistyczna pod wodzą Beli Kuna, Lukacs został mianowany ministrem kultury. Wprowadzał wówczas w życie swe, jak sam je nazywał, „demoniczne idee”. „Jedyne rozwiązanie widziałem w rewolucyjnej destrukcji społeczeństwa“ – wspominał.

Jednym z głównych obiektów ataku Lukacsa była rodzina, którą uważał za fundament chrześcijaństwa i cywilizacji zachodniej. Dlatego celem jego działalności w rządzie Kuna było zniszczenie tradycyjnej rodziny. W tym celu wprowadził do szkół program edukacji seksualnej, w ramach którego uczono, że monogamiczne małżeństwo jest przeżytkiem, promowano „wolną miłość”, czyli rozwiązłość płciową, a także atakowano chrześcijaństwo jako religię zakazującą człowiekowi doznawania rozkoszy.

To właśnie w tamtych czasach powstało określenie „rewolucja seksualna”. To nieprawda, że narodziło się ono wśród amerykańskich hipisów, dzieci kwiatów w epoce Woodstock. Jako pierwszy sformułowanie to zaczął propagować po I wojnie światowej działacz komunistyczny i psychoanalityk Wilhelm Reich, który założył w Wiedniu Socjalistyczne Towarzystwo Konsultacji i Badań Seksuologicznych, a w Berlinie Niemieckie Towarzystwo Proletariackiej Polityki Seksualnej. Opracowany wówczas przez niego program proletariackiej edukacji seksualnej (tzw. prol-sex) zakładał zachęcanie młodzieży do masturbowania się czy tworzenie domów publicznych dla dorastających chłopców.

W swojej pracy „Psychologia masowa faszyzmu” Reich pisał, że źródłem powstania faszyzmu jest tłumienie popędu seksualnego, za co odpowiedzialna jest represyjna kultura chrześcijańska ze swoją ideą monogamicznego małżeństwa. Po to więc, by nigdy więcej nie pojawił się faszyzm, należy zniszczyć tradycyjny model rodziny i zastąpić go „wolną miłością”. Reich głosił, że po rewolucji francuskiej, która przyniosła wyzwolenie polityczne, i bolszewickiej, która przyniosła wyzwolenie społeczne, należy doprowadzić do trzeciej rewolucji – seksualnej, która przyniesie wyzwolenie obyczajowe.

Jaki jednak związek istnieje między owymi działaczami komunistycznymi, którzy głosili swe poglądy w okresie międzywojennym, a czasami współczesnymi? Otóż wspomniany Wilhelm Reich wyemigrował po II wojnie światowej do Stanów Zjednoczonych, gdzie nie tylko zapoczątkował modę na psychoanalizę wśród amerykańskich elit umysłowych, lecz także znalazł podatny grunt dla głoszenia swych haseł o „rewolucji seksualnej”. Dla zbuntowanej młodzieży w 1968 roku był jednym z głównych idoli. Koszulki z jego podobizną noszono obok wizerunków Marksa i Mao.

Reich związany był również z niezwykle wpływowym środowiskiem tzw. Szkoły Frankfurckiej. W 1923 roku wspomniany już György Lukacs wraz z niemieckimi komunistami założył na Uniwersytecie we Frankfurcie Instytut Marksizmu, którego pierwowzorem był moskiewski Instytut Marksa-Engelsa. Z czasem zmienił on nazwę na Instytut Badań Społecznych, ale do historii wszedł pod nazwą Szkoły Frankfurckiej. Kiedy do władzy w Niemczech doszedł Hitler, większość liderów tego środowiska wyemigrowała do USA, gdzie zajęła ważne miejsce w amerykańskim życiu akademickim. Do najbardziej prominentnych przedstawicieli tej formacji należeli m.in. Max Horkheimer, Theodore Adorno czy Herbert Marcuse – później główny ideolog rewolty młodzieżowej 1968 roku.

Przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej przejęli od Gramsciego koncepcję „długiego marszu przez instytucje”To kultura, a nie polityka, miała się stać głównym narzędziem przebudowy społecznej.

Szkoła Frankfurcka była laboratorium myśli nowej lewicy. Przejęła od starej lewicy marksistowskie schematy myślenia i przełożyła je na pojęcia kulturowe. Przede wszystkim zastąpiła determinizm ekonomiczny determinizmem kulturowym. Dokonała też zasadniczych zmian w ideologii – ponieważ robotnicy nie sprawdzili się jako awangarda socjalizmu, gdyż zbyt często opowiadali się po stronie kapitalistów lub chrześcijaństwa, w roli „uciśnionego proletariusza” zaczęto więc obsadzać nowe grupy społeczne: młodzież (zwłaszcza podczas wydarzeń w 1968 roku), kobiety (stąd ideologia feministyczna i gender studies), homoseksualistów (rozkwit lobby gejowskiego) itd. Ostatnio coraz częściej w roli prześladowanej ofiary, którą trzeba wyzwolić z kapitalistycznego ucisku, obsadzana jest… Matka Ziemia.

Nie zmienił się natomiast sposób działania nowej lewicy, którym jest podkopanie chrześcijańskich fundamentów naszej cywilizacji. Temu służy wypracowana przez Szkołę Frankfurcką tzw. teoria krytyczna. Ta rozpowszechniona dziś na uniwersytetach zachodnich teoria mówi o tym, że kultura zachodnia odpowiedzialna jest za pojawienie się największych bolączek współczesnego świata: imperializmu, rasizmu, nazizmu, faszyzmu, antysemityzmu, seksizmu, ksenofobii, homofobii i innych plag społecznych. Na ławie oskarżonych posadzone zostają: chrześcijaństwo – jako źródło wykluczenia, patriarchalna rodzina – jako miejsce formowania się osobowości autorytarnych, tradycja – jako przyczyna zacofania, moralność – jako przeszkoda dla samorealizacji, kapitalizm – jako forma wyzysku człowieka, patriotyzm – jako rozsadnik nietolerancji itd.

Skutki tego typu myślenia obserwujemy dziś na Zachodzie na każdym kroku – w programach edukacyjnych, w ofercie mediów, w nowym ustawodawstwie itp. Można oczywiście tłumaczyć to bezosobowymi i nieuchronnymi procesami cywilizacyjnymi. Zaprzeczają temu jednak wypowiedzi przedstawicieli pokolenia ’68, którzy od lat są głównymi rzecznikami kulturowej rewolucji.

Jeden z nich, Charles Reich, pisał w swym programowym tekście z 1970 roku: „Nadchodzi rewolucja. Nie będzie podobna do rewolucji z przeszłości. Będzie zapoczątkowana przez jednostkę i kulturę; zmieni strukturę polityczną dopiero w końcowym akcie. Nie będzie wymagała przemocy, aby osiągnąć sukces, i nie będzie się jej można skutecznie oprzeć przemocą. Rozprzestrzenia się ona teraz z zaskakującą gwałtownością i już nasze prawa, instytucje, struktury społeczne zmieniają się w wyniku jej działania… To jest rewolucja nowej generacji”. O „rewolucji nowej generacji” pisał też wprost guru pokolenia ’68 Herbert Marcuse: „tradycyjna idea rewolucji i tradycyjna strategia rewolucji skończyły się… To, co musimy przeprowadzić, jest rodzajem rozbijającej, rozproszonej dezintegracji systemu”. Według niego na ruinach starego porządku powstać powinien nowy twór – „społeczeństwo permisywne”.

Podobnym językiem mówi dziś w Polsce środowisko „Krytyki Politycznej”, które także głosi hasło przemodelowania mentalności społecznej przez kulturę i nastawia się na długofalowe działania. Przedstawiciele tej formacji ubolewają, że nasz kraj nie wszedł jeszcze w tę fazę rozwoju, którą państwa zachodnioeuropejskie mają już za sobą.

Uczcie się od Amerykanów

Jan Paweł II zdawał sobie sprawę z potęgi kultury. Często podkreślał, że naród polski mógł przetrwać ponad 120 lat bez własnego państwa właśnie dzięki niej. Dlatego nie ograniczał się jedynie do diagnozy, że na świecie trwa dziś swoisty Kulturkampf, ale zachęcał chrześcijan, by brali udział w batalii o przyszły kształt cywilizacji.

Wydaje się, że na to wyzwanie współczesności lepiej potrafią dziś odpowiadać chrześcijanie w USA niż w Europie Zachodniej. Oba te miejsca podlegają silnej presji sekularyzacyjnej, ale ludzie wierzący w Ameryce potrafią stworzyć dla niej alternatywę w przestrzeni publicznej. Religia nadal zachowuje tam żywotność, a nawet potrafi przechodzić do ofensywy, co na zachodzie Europy jest nie do pomyślenia.

Jedną z głównych przyczyn tego stanu jest prawidłowe rozpoznanie przez amerykańskich chrześcijan charakteru starcia kulturowego. Liderzy środowisk katolickich i protestanckich w USA mówią wprost, że główna linia starcia cywilizacyjnego przebiega dziś przez redakcje, sądy, szkoły i uniwersytety, a stawką w toczącym się konflikcie jest nie tylko oblicze mediów, kształt prawa czy sposób edukacji, ale przyszłość chrześcijaństwa. Dlatego tak wiele wierzących osób angażuje swoje środki, czas i energię, by budować i wspierać nowe instytucje w dziedzinie edukacji, prawa i mediów. Przykładem może być choćby znany miliarder Tom Monaghan, który stworzył sieć szkół katolickich, a jego okrętem flagowym jest wybudowany od podstaw uniwersytet Ave Maria w Naples na Florydzie. Polska znajduje się dziś w pewnym rozdwojeniu: z jednej strony należy do Unii Europejskiej, ale z drugiej – jeśli chodzi o sprawy religijne, obyczajowe czy kulturowe – bliżej jest jej do USA niż do większości krajów UE. Otwarte pozostaje pytanie: czy weźmiemy przykład ze Stanów Zjednoczonych, czy z Europy Zachodniej?

Ojciec Maciej Zięba posiada w swym archiwum aż sześć listów od Jana Pawła II, w których papież zachęca do szukania inspiracji u Amerykanów. W jednym z nich (w grudniu 1993 r.) pisał: „Takie czasy nastały, że w wyciąganiu Polaków z aktualnego »poplątania« pomagają Amerykanie. Dzieje się to nie po raz pierwszy, ale tym razem ci bracia zza oceanu uczą nas lepiej rozumieć to, co my sami powinniśmy lepiej rozumieć od nich. Ale co poradzić, skoro nasze »lewicowo-laickie« rozumienie zostało »nawiedzone« przez mit »absolutu europejskiego«”.

Między Polską a USA istnieje wiele różnic, które uniemożliwiają skopiowanie modelu amerykańskiego – nie ma u nas prawdziwej wolności gospodarczej, zamożnego społeczeństwa, silnej klasy średniej czy tradycji mecenatu prywatnego. Według o. Zięby polscy chrześcijanie mogą się jednak uczyć od amerykańskich kolegów oddolnej samoorganizacji, godzenia wiary z nowoczesnością czy zaangażowania w sferę publiczną, by być słyszalnym na „nowożytnych areopagach”.

Jednym z fundamentów cywilizacji chrześcijańskiej jest pojęcie wolnej woli. Zakłada ono, że nie ma nieubłaganych konieczności dziejowych, które zmuszałyby nas do wyrzeczenia się Boga i dechrystianizacji. Wszystko zależy więc od wolnej woli człowieka. Od osobistych wyborów poszczególnych ludzi.

Źródło : Rzeczpospolita: Kto zdobędzie nowożytne areopagi?
Grzegorz Górny 09-05-2008

Seguii il duello culturale innescato dalla pubblicazione di Metello (alcuni protagonisti del dibattito: Fortini, Parronchi, Pampaloni, Cecchi, De Robertis, Bo, Piccioni, Salinari, Vigorelli, Cases). Mi spostai sulle tracce delle polemiche nate da Ragazzi di vita & Una vita violenta. Infine, mi dedicai a Moravia, Pasolini e Pratolini. Lessi alcune cose sul cinema neorealista.

Metello (1955), salutato da una parte della cultura di sinistra come snodo decisivo della transizione dal neorealismo al realismo, nell’accezione proposta dall’estetica di Gyorgy Lukàcs, la figura del protagonista, l’operaio edile Metello Salani, sembra esemplata sulla categoria della <<medietà tipica>> elaborata dal filosofo marxista; e l’educazione insieme sentimentale e politica dell’eroe pretende di farsi espressione paradigmatica del faticoso, drammatico processo di maturazione della coscienza di classe del proletariato a cavallo dei due secoli.

A prescindere da ogni valore di merito (a me il romanzo di Pratolini non dispiace), secondo molti critici a Pratolini non riuscì il tentativo di coniugare idillio ed epopea, vicenda individuale e storia collettiva.

Non v’è dubbio che Metello concluda più che inaugurare una lunga fase di impegno etico-politico della letteratura italiana.

f.s.

[Vasco Pratolini, Metello, Mondatori, Milano, 2003, pag. 282, € 7,40]

 

LA NOSTALGIA E’ SEMPRE QUELLA DI UN TEMPO
La poesia, i poeti e il Mediterraneo di oggi

di Giuseppe Panella

«E poi al mattino dimentichiamo. Non sappiamo neanche più riconoscere le finestre che brillavano nella notte. Tornata la luce del giorno, esse sono tutte uguali. E di giorno, sulla Piazza, tutto è allegro, sempre. Se piove, diciamo: “Che tempo!”; se fa bello, diciamo: “Che tempo!”. Mi sono fatta tornare a casa. Ero pericolosamente vicina a cadere nella cronaca. Non sarebbe mai finito. Non c’era ragione per non continuare fino alla mia morte… Con una certa ipocrisia ho giocato sulle parole “memoria” e “nostalgia”. Non posso giurare di essere stata di una sincerità totale quando affermavo di non provare nostalgia. Ho forse la nostalgia della memoria non condivisa…»
(Simone Signoret, La nostalgia non è più quella di un tempo, trad. it. di Vera Dridso, Torino, Einaudi, 1980², p. 390)

1.

La poesia è sempre nostalgia (la Nostalgia) di qualcosa che si è perduto.
E’ il rimpianto di ciò che avrebbe potuto essere e non è stato, la volontà di ritrovare il passato e di anticipare il futuro sulla base di ciò che una volta fu e non è mai più ritornato, è il desiderio di ripetere i momenti felici e di esorcizzare quelli sbagliati, infausti, infelici, paurosi, assurdi.

«Felice il tempo nel quale la volta stellata è la mappa dei sentieri praticabili e da percorrere, che il fulgore delle stelle rischiara. Ogni cosa gli è nuova e tuttavia familiare, ignota come l’avventura e insieme certezza inalienabile. Il mondo è sconfinato e in pari tempo come la propria casa, perché il fuoco che arde nell’anima partecipa dell’essenza delle stelle: come la luce dal fuoco, così il mondo è nettamente separato dall’io, epperò mai si fanno per sempre estranei l’uno all’altro. Perché il fuoco è l’anima di ogni luce e nella luce si avvolge ogni fuoco. Così ogni lato dell’anima riceve un senso e giunge al compimento entro questa duplicità: esso è compiuto nel senso e compiuto per i sensi, è perfetto perché l’anima riposa in se stessa mentre muove all’azione; è perfetto, ancora, perché il suo agire si stacca da essa e, fattosi autonomo, perviene al proprio centro e si iscrive in un suo conchiuso ambito. “Filosofia è propriamente nostalgia – dice Novalis – anelito a fare di ogni dove la propria casa”. Pertanto la filosofia, sia come forma di vita che in quanto elemento formante e contenuto della poesia, è sempre il sintomo della scissura tra interno ed esterno, il segno della intrinseca discrepanza fra io e mondo, della non-conformità fra anima e azione» (1).

Non è più possibile viaggiare avendo come unica mappa per il percorso voluto la volta stellata, ormai – il viaggio autentico e rimembrante è solo quello che si può compiere nella mente e mediante il quale il tempo passato si congiunge a quello presente in nome di una sintesi futura a venire. Viaggiare come capacità e desiderio di colmare quella scissura (di cui accenna Lukács) per sanare il dolore che la nostalgia inevitabilmente produce. D’altronde la nostalgia non è forse il “dolore del e per il ritorno” (come i dizionari della lingua italiana e Milan Kundera nel suo romanzo L’ignoranza (2) spiegano a perfezione?) .

2.

La nostalgia è la cifra stilistica di gran parte della grande tradizione lirica italiana e non sarà necessario portare esempi in gran quantità per dimostrarlo. Ma certo la nostalgia come sentimento si presta in maniera straordinariamente forte e straziante alla pratica della scrittura poetica proprio perché il senso del distacco, della scissura tra interno ed esterno (come sempre sostiene Lukács nella citazione precedente), della separazione da un mondo visto e vissuto come preferibile e migliore conducono irresistibilmente a cercare di ricrearlo in maniera esaustiva e vibrante attraverso forme di scrittura che siano capaci di evocarlo, di mostrarlo, di renderlo presente.
E’ la nostalgia come ricordo e desiderio lancinante della donna amata come in Dante (e non importa che nella Divina Commedia Beatrice non sia una donna “vera” ma l’allegorica ambizione alla conoscenza teologica) o in Petrarca (e non importa che nel Canzoniere Laura sia soprattutto il senhal dell’Amore e non tanto o soltanto la forma assente di un amore lontano nel tempo).
E’ la nostalgia del “buon vecchio, tempo antico” e della cavalleria che è ormai passata di moda (come nell’Ariosto dell’ Orlando Furioso dove la forma epica e fantastica si rincorrono nel cercare di saldare l’impossibilità di un mondo ormai trascorso e il desiderio lancinante per esso – e basterebbe l’episodio di Cimosco, il cavaliere “infame” che utilizza le armi da fuoco “che uccidono da lontano” a dimostrarlo).
E’ la nostalgia di un momento di libertà assoluta dalle pastoie della vita corrente in cui soltanto si obbedisce al Principe e non al proprio desiderio di immortalità (come nel Tasso della Gerusalemme liberata dove l’amore e la morte scatenano quelle ondate di desiderio e di liberazione della memoria che solo la poesia consente di coniugare con il meraviglioso e il profetico).
E, per utilizzare parametri più vicini alla contemporaneità, la poesia si manifesta quale nostalgia della madre mediterranea e lontana, come nel Quasimodo di Lettera alla madre:

«Mater dulcissima, ora scendono le nebbie, / il Naviglio urta confusamente sulle dighe, / gli alberi si gonfiano d’acqua, bruciano di neve; / non sono triste nel Nord, non sono / in pace con me, ma non aspetto / perdono da nessuno, molti mi devono lacrime / da uomo a uomo. So che non stai bene, che vivi, / come tutte le madri dei poeti, povera / e giusta nella misura d’amore / per i figli lontani. Oggi sono io / che ti scrivo». – Finalmente, dirai, due parole / di quel ragazzo che fuggì di notte con un mantello corto / e alcuni versi in tasca. Povero, così pronto di cuore, / lo uccideranno un giorno in qualche luogo. / «Certo, ricordo, fu da quel grigio scalo / di treni lenti che portavano mandorle e arance / alla foce dell’Imera, il fiume pieno di gazze, / di sale, d’eucalyptus. Ma ora ti ringrazio, / questo voglio, dell’ironia che hai messo / sul mio labbro, mite come la tua. / Quel sorriso mi ha salvato da pianti e da dolori. / E non importa se ora ho qualche lacrima per te, / per tutti quelli che come te aspettano, / e non sanno che cosa. Ah, gentile morte, / non toccare l’orologio in cucina che batte sopra il muro, / tutta la mia infanzia è passata sullo smalto / del suo quadrante, su quei fiori dipinti: / non toccare le mani, il cuore dei vecchi. / Ma forse qualcuno risponde ? O morte di pietà, / morte di pudore. Addio, cara, addio, mia dulcissima mater.» (3).

Il Mediterraneo degli affetti e delle passioni “calde” (quelle di cui parlano Cassano e Alcaro nei loro libri sulla filosofia della “meridianità” (4) ) si ritrova tutto in questa evocazione della Mére méditerranée in attesa di notizie di un figlio fuggito nella notte e inghiottito nel buio e nella nebbia dell’umida regione del Nord.
La nostalgia delle gazze e degli eucalipti dell’Imera rendono lancinante il desiderio del ritorno a casa dalla madre trasognata e intenta anch’essa a ricordare (con la stessa straziata nostalgia del poeta) come i suoi figli erano stati e vissuti prima di distaccarsi dalla sua esistenza e cercare di farsi strada nella propria. Il viaggio verso terre lontane e pericolosamente attraversate con il rischio continuo della morte per la troppa bontà e ingenuità (è la paura della ferocia del con-vivere cittadino qui contrapposta alla lietezza spensierata e libera della vita in seno della natura e tra le braccia materne) si accoppia al dolore del tempo trascorso lontano dalla propria patria. “Il Naviglio” che “urta confusamente sulle dighe” è l’altra faccia dell’Imera del sale e delle gazze: poli opposti di una ricerca del sé poetico che attinge dallo strazio del distacco il senso ultimo di una speranza.
Allo stesso modo, tanto per fare un altro esempio fra gli innumerevoli; Bartolo Cattafi parte per un viaggio all’interno di se stesso alla ricerca del suo Io ignoto anche a lui stesso:

«L’agave. Abbandona la sabbia siciliana, la musica e il miele / degli Arabi e dei Greci, / rompi i dolci legami, questo torpido / latte delle radiche, / discendi in mare regina sonnolenta / verde bestia con braccia di dolore / come chi è pronto al varco; nelle grandi / città, nelle nevi, nel bosco, nel deserto / carovane camminano in eterno; / viaggia assieme all’anima / fredda dei gabbiani / assieme al cuore fecondo al pesce pregno / che arricchisce la rete più lontana / alla mano lentissima di Dio / venuta in volo da un nido di nebbia» (5).

Anche Cattafi si sente come quell’agave solitaria sulle spiagge marine che lancia il suo fiore solo una volta all’anno per riprodursi e non vuole rimanere legato al suo luogo obbligato come questa pianta “verde con braccia di dolore” quanto viaggiare, accodarsi alle carovane che “camminano in eterno”, seguire il volo dei gabbiani verso la loro fredda destinazione di sempre.
Eppure gli sembra pur sempre doloroso, nonostante il suo desiderio di volo e di conoscenza di ciò che è più lontano, lasciare i “dolci legami” e le “sabbie […] degli Arabi e dei Greci” dove vivere può essere dolce per sempre. L’agave vuole viaggiare eppure permanere nel suo luogo naturale, portare il proprio destino verso il mare e accrescerlo della sua potenza generata tra la musica e il miele. Il viaggio è necessario – ricorda Cattafi in un altro suo testo aurorale – ma la ricerca che avviene durante il suo corso porta sempre in altri luoghi rispetto a quelli che il desiderio indica.
Come in Timoniere (tratto da L’osso, l’anima che è una delle sue raccolte migliori, redatta tra il 1957 e il 1962):

«Quindi andai da lui e gli dissi / Ti prego accosta a dritta / è quello l’arcipelago del cuore. / Mi guardò e sorrise / mi diede un colpo sulla spalla, / invertì come un fulmine la rotta / e fuggimmo agli antipodi dell’isole / mettendo nelle vele molto vento. / Aveva al timone mani salde, / occhi acuti per tutto, / isole, scogli, cuori. / Comunque ero caduto in tentazione. / Era questo lo scopo delle isole» (6).

Lo “scopo delle isole” è dare un senso alla nostalgia (così come alla poesia).

Note

(1) György Lukács, Teoria del romanzo, trad. it. di Antonio Liberi, con un’ Introduzione di Alberto Asor Rosa, Roma, Newton Compton, 1972, pp. 35-36.

(2) Milan Kundera, L’ignoranza, trad. it. di Giorgio Pinotti, Milano, Adelphi, 2001: “In greco "ritorno" si dice nóstos. Álgos significa "sofferenza". La nostalgia è dunque la sofferenza provocata dal desiderio inappagato di ritornare. Per questa nozione fondamentale la maggioranza degli europei può utilizzare una parola di origine greca (nostalgia, nostalgie), poi altre parole che hanno radici nella lingua nazionale; gli spagnoli dicono añoranza, i portoghesi saudade. In ciascuna lingua queste parole hanno una diversa sfumatura semantica. Spesso indicano esclusivamente la tristezza provocata dall'impossibilità di ritornare in patria. Rimpianto della propria terra. Rimpianto del paese natio. Il che, in inglese, si dice homesickness. O, in tedesco, Heimweh. In olandese: heimwee. Ma è una riduzione spaziale di questa grande nozione. Una delle più antiche lingue europee, l'islandese, distingue i due termini: söknudur: "nostalgia" in senso lato; e heimfra: "rimpianto della propria terra". Per questa nozione i cechi, accanto alla parola "nostalgia" presa dal greco, hanno un sostantivo tutto loro: stesk, e un verbo tutto loro; la più commuovente frase d'amore ceca: styská se mi po tobe: "ho nostalgia di te"; "non posso sopportare il dolore della tua assenza". In spagnolo, añoranza viene dal verbo añorar ("provare nostalgia"), che viene dal catalano enyorar, a sua volta derivato dal latino ignorare. Alla luce di questa etimologia, la nostalgia appare come la sofferenza dell'ignoranza. Tu sei lontano, e io non so che ne è di te. Il mio paese è lontano, e io non so cosa succede laggiù. Alcune lingue hanno qualche difficoltà con la nostalgia: i francesi non possono esprimerla se non con il sostantivo di origine greca e non hanno il verbo relativo; possono dire: je m'ennuie de toi ("sento la tua mancanza"), ma il verbo s'ennuyer è debole, freddo, e comunque troppo lieve per un sentimento così grave. I tedeschi utilizzano di rado la parola "nostalgia" nella sua forma greca e preferiscono dire Sehnsucht: "desiderio di ciò che è assente"; ma la Sehnsucht può applicarsi a ciò che è stato come a ciò che non è mai stato (una nuova avventura) e quindi non implica di necessità l'idea di un nóstos; per includere nella Sehnsucht l'ossessione del ritorno occorrerebbe aggiungere un complemento: Sehnsucht nach der Vergangenheit, nach der verlorenen Kindheit, nach der ersten Liebe ("desiderio del passato, dell'infanzia perduta, del primo amore")” (pp. 9-10).

.
 (3) Salvatore Quasimodo, Tutte le poesie, a cura e con un’ Introduzione di Gilberto Finzi, Milano, Mondadori, 199020,
 p. 179.

(4) Cfr. Franco Cassano, Il pensiero meridiano, Roma-Bari, Laterza , 1996 e Mario Alcaro, L’identità meridionale, Torino, Bollati Boringhieri, 1999. Su questi temi, importanti osservazioni si possono leggere in Filippo La Porta, Narratori di un Sud disperso. Cuntastorie in un mondo senza storie, Napoli, L’Ancora del Mediterraneo, 2000.

(5) Bartolo Cattafi, Poesie scelte (1946-1973), a cura di Giovanni Raboni, Milano, Mondadori, 1978, p. 47.

.
 (6) Bartolo Cattafi, Poesie scelte (1946-1973) cit. , p. 100.