Fichte-Forchung[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

O problema da estrutura e dos limites da consciência finita[2] levanta, para o idealismo, uma série de questões tão cruciais que acabam, no caso de Fichte, exigindo uma explicação total[3] do sistema, cujo equilíbrio interno se fazia cada vez mais difícil. A filosofia fichteana não é um bloco monolítico, mas um esforço ininterrupto[4] por achar respostas convincentes para esse problema.

Mas a série das respectivas respostas foi concebida por Hegel de uma maneira muito peculiar. Por necessidade sistemática, ele deu à especulação filosófica uma forma dialético-piramidal, figurando ele mesmo no seu vértice como protagonista que a todos supera: a tese de Fichte, classificou-a de "idealismo subjetivo"; Schelling representava para ele a antítese, o "idealismo objetivo"; a superação, a síntese, era o "idealismo absoluto", do próprio Hegel.

Posteriormente, muitos historiadores da filosofia adotariam essa visão hegeliana. Assim, esses três filósofos foram eles mesmos dialetizados num processo sintético ascendente - mais ideológico que cronológico -, dando origem ao conceito de "idealismo alemão". Historiadores clássicos como F. Überweg, R. Kroner e N. Hartmann[5] aceitaram, cada um a sua maneira, o modelo hegeliano de progressão e superação. Essa simplificação é tanto mais grave quanto implica a desconsideração da época madura de Fichte (1801-14).

Felizmente, as investigações sobre Fichte realizadas, entre outros, por X. Léon, F. Medicus, G. Gurwitsch, H. Heimsoeth, M. Wundt, M. Guéroult, A. Philonenko, e, sobretudo, por R. Lauth[6], que estudam com mais senso crítico o conjunto do opus fichteano, abriram novas perspectivas. A velha interpretação atinha-se preferencialmente a suas primeiras obras (até 1795), as quais o próprio Fichte reiteradamente considerou imperfeitas. Desse modo, o Fichte superado por Hegel não foi senão a figura de Fichte que Hegel mesmo se forjou. Não admira, portanto, que se desse uma reação no sentido de recuperar-se o que fora perdido ou, por outra, do "retorno do reprimido".

Não se pode tratar da filosofia de Fichte como se nada houvesse passado por sua cabeça depois de 1794. Por isso, as exposições monolíticas cometem um equívoco tão nefasto quanto as que sustentam uma mudança radical. À medida que amadurecia, Fichte ia eliminando aspectos acessórios de seu sistema que no começo pareciam exagerados ou estranhos. O sentido desse progresso deve explicar-se conforme o projeto fichteano de buscar um primeiro princípio absolutamente incondicionado. A esse respeito, R. Lauth diz o seguinte:

No período de Jena, Fichte chamou esse primeiro princípio de Eu, a fim de dar verbalmente expressão a seu caráter espiritual. O crasso mal-entendido dessa palavra o induziu depois a buscar outras expressões: sujeito-objeto etc. De 1800 a 1804, em confrontação ao mesmo tempo com o realismo superior de Jacobi-Reinhold e com o idealismo superior de Schelling-Hegel, Fichte lutou sem cessar pelo aperfeiçoamento da filosofia transcendental em seus princípios supremos. A Doutrina da Ciência de 1804 mostra que o ponto supremo da unidade dessa ciência não é a autoconsciência em sua imanência, mas a autoconsciência como manifestação do Absoluto; a Doutrina da Ciência situa-se no ponto de unidade e reunião do saber e da verdade absoluta que se revela nele.[7]

Além disso, Fichte declarou reiteradamente que era necessário distinguir entre a intelecção do núcleo do sistema da filosofia e o desenvolvimento e aplicação deste. A primeira é única, indiscutível e há que possuí-la de uma vez por todas; o segundo permite a correção e o aperfeiçoamento. Possui-se a Doutrina da Ciência em uma intelecção total, em um único ato; porém sua exposição discursiva pode partir de um ponto qualquer, já que supõe compreendido inicialmente o sistema de relações e determinações. Todo o esforço de suas inúmeras exposições é voltado para esse centro; uma vez alcançado, o próprio filósofo faz-se Doutrina da Ciência, ou seja, olho transparente a si mesmo[8]. O sistema expositivo como tal tem mero caráter instrumental, destinado a desaparecer tão-logo se tenha dado a intelecção principial.

A auto-intuição é o ponto de partida da filosofia fichteana. Nisso Fichte jamais vacilou. A Doutrina da Ciência pretende expor o sistema desses modos de ação na intuição intelectual. Seu tema é a vida da razão.[9] Porém, a filosofia mesma não é intuição intelectual, mas a consciência ou o conceito dessa intuição: a representação do inobjetivo.

[1] Cf. especialmente CRUZ CRUZ [1994].

[2] Outra formulação do mesmo problema da relação entre ser finito e infinito, que enfrentamos neste trabalho.

[3] O título completo da Doutrina da Ciência de 1794 é Fundamentos de Toda a Doutrina da Ciência [ou Fundamentos da Doutrina da Ciência Completa].

[4] Os intérpretes e comentadores de Fichte deparam com uma dificuldade de relevo: o estabelecimento da unidade da filosofia fichteana. Essa dificuldade de índole hermenêutica foi suscitada pelo fato de que, desde o começo de sua vida de escritor (1792) até sua morte (1814), Fichte protagonizou provavelmente o mais surpreendente caso da história do pensamento ocidental, tendo refeito incessantemente seu sistema filosófico, denominado por ele Doutrina da Ciência. Com efeito, após a acusação de ateísmo de que foi objeto - e pela qual foi expulso de Jena, em 1799 -, Fichte renunciou a publicar suas investigações, convencido da ineficiência das obras impressas que não fossem acompanhadas de explicação oral. Uma vez instalado em Berlim, só publicou escritos populares, didáticos, suas lições fundamentais passando inadvertidas por aqueles que o haviam julgado precipitadamente, como Schelling e Hegel. Além disso, o modo pelo qual o filho de Fichte publicou anos mais tarde esses cursos - pois nem publicou todos, nem transcreveu cientificamente os originais - impossibilitou um juízo realmente crítico sobre vários aspectos de sua filosofia. Esses aspectos se vão esclarecendo à medida que a edição crítica, dirigida por R. Lauth, vai pondo à disposição dos investigadores materiais inéditos.

[5] KRONER, R. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel]. Tübingen: Mohr, 1921-4. 2 v.; HARTMANN, N. Die Philosophie des deutschen Idealismus [A filosofia do idealismo alemão]. Berlin: Walter de Gruyter, 1923-9. 2 v.

[6] Em ordem cronológica de edição: LÉON, X. La philosophie de Fichte. Paris, 1902. MEDICUS, F. Fichte: Dreizehn Vorlesungen. Berlin, 1905. GURWITSCH, G. Die Einheit der Fichteschen Philosophie. Berlin: Reuther, 1922. HEIMSOETH, H. Fichte. München, 1923. WUNDT, M. Johann Gottlieb Fichte. Stuttgart, 1927. GUÉROULT, M. L'évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte. Paris: Les Belles Lettres, 1930. 2 v. LAUTH, R. Die Idee der Transzendentalphilosophie. München/Salzburg, 1965. PHILONENKO, A. La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris: Vrin, 1966.

[7] LAUTH, R. La filosofía de Fichte y su significación para nuestro tiempo. México, 1968. p. 28. Apud: CRUZ CRUZ [2003: 93]. E, comparando a versão de 1794 com a de 1804, conclui Lauth (ibidem, p. 57) desse modo: "Assim como o Fundamento de Toda a Doutrina da Ciência, de 1794, demonstrou a imanência do ser-consciente e desenvolveu sistematicamente todas as posições imanentes, assim a Doutrina da Ciência, exposta no ano de 1804, apresenta o perfeito tratamento do problema da transcendência. A Doutrina da Ciência (= Filosofia transcendental) não se situa na imanência absoluta da consciência [...], mas no ponto de reunião da consciência e daquilo que primeiramente funda e justifica a toda consciência, o Absoluto (= Deus)."

[8] Fichte escreveu um poema, intitulado apenas Sonette, em que trata d'O Olho de Urânia. Cf. SW VIII: 461-3: "...Das ist's. Seit in Urania's Aug', die tiefe/Sich selber klare, blaue, stille, reine/Lichtflamm', ich selber still hineingesehen;/Seitdem ruht dieses Aug' mir in der Tiefe/Und ist in meinem Sein, -- das ewige Eine,/Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen..." ["...É isso. Desde que no olho de Urânia, a profunda/ para si mesma clara, azul, silente, pura/flama luminosa eu mesmo silenciosamente penetrei [com a vista];/Desde então repousa-me esse olho na profundidade/E é em meu ser -- o eterno um,/Vive-me no viver, vê em meu ver..."]

[9] GA I, 463.

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1. LA PARTICULARITAT DEL PRINCIPI DE FICHTE I HEGEL

La Doctrina de la ciència fichteana es planteja continuar la tasca de donar un fonament unitari al sistema de la filosofia transcendental. L'anàlisi de la consciència de Reinhold es reduïa a un estudi del fet de la consciència i de les seves representacions, la qual cosa no fonamenta res més que una certesa empírica i cau en un psicologisme. El que Fichte pretén amb el seu sistema és donar l'esquema complet de l'esperit finit. Així es poden unificar conseqüentment els dos àmbits del saber kantians; la metafísica de la natura i la metafísica dels costums.

El seu principi, doncs, es presenta com una anàlisi de la consciència immediata; no una anàlisi de fets, sinó la constatació en ella d'allò que la constitueix. S'uneixen dos elements; la consciència com allò més immediat per a la perspectiva del filòsof i també com a lloc del saber i, per tant, com a punt de fonamentació d'aquest. La forma d'estructuració de la consciència permetrà determinar la seva objectivitat; del que es tracta no és tant d'obtenir un saber acabat, sinó l'acte de saber mateix, és a dir, què el possibilita, en la mesura que es produeix en la consciència.

Així, Fichte comença comprovant com en tota consciència hi ha un element primari i fonamental que l'articula. La consciència es descobreix primerament com un jo que consisteix en actuar; és una acció originària, un dirigir-se, que té la particularitat de retornar sobre si. Aquest jo és el subjecte depurat de tota representació de l'ésser, la joïtat pura. I aquesta activitat originària, el seu retornar sobre si mateix del jo, no és objecte, en primer lloc, d'una concepció, sinó d'una intuïció. Encara no hi ha consciència perquè el jo no s'ha confrontat al no-jo. Fichte està reconstruint no l'ordre expositiu de la comprensió fàctica de la consciència, sinó aquell que imposa l'estructura d'aquesta com a objecte. Doncs bé, respon a un acte de llibertat el fet que el subjecte concebi aqust actuar en general (que és el seu concepte, el seu pensament) com un actuar determinar que s'orienta cap a si mateix. L'actuar només pot intuir-se, perquè es contraposa a l'ésser. Aquest actuar, però, només pot ser objecte d'intuïció, que es produeix en el reconeixement que a tota representació, a tot pensament, acompanya un acte d'auto atribució, la posició d'un jo. Així sorgeix la consciència, com a concepció, fruit de la intuïció, d'aquest actuar particular que és el jo.

Hegel comparteix aquest punt de partida en el sentit que també es planteja determinar la consciència immediata, sent com és el receptacle del saber. Es tracta de veure com s'articula la consciència per a observar en ella com es manifesta el saber. En aquest sentit, l'objecte i la intenció de cada plantejament és el mateix; en ambdós casos el principi de la Filosofia consisteix a especificar la consciència immediata per a tenir un fonament en l'afirmació del saber. Hegel, doncs, va recollir aquest element del discurs fichteà, la qual cosa suposava una radical novetat. En el cas del primer, això s'explica pel fet que el sber és apareixent, això és, es manifesta. Aquest és el camí de la consciència natural cap al saber veritable; en ella i nomes en ella es produeix l'afirmació d'un contingut que te pretensions de saber. Per tant, si es vol arribar a la possessió del saber veritable, caldrà observar primer quins són aquestes manifestacions i, per descomptat, especificar la seva gènesi i la forma com es donen en la consciència.

2. ELEMENTS DE DISCUSSIÓ

No obstant això, la Fenomenologia de l'Esperit rebutja tota pressuposició prèvia; el seu saber és el recorregut, la història concebuda de les figures de consciència, això és, de les diverses manifestacions del saber, de forma que la realització d'aquest, la ciència, constitueix el seu resultat últim. No pot dir prèviament en què consisteix aquest saber; només recorrent les seves manifestacions i sotmetent-les a un criteri intern a elles proporciona aquest coneixement. Així, el principi no és una forma de fonamentació de per si (tot i que es pretengui una fonamentació com a resultat), bàsicament perquè no hi ha eines per a fer-ho. El que es fa és especificar formalment i sense contingut el punt de vista des d'on es considerarà aquesta fenomenologia de l'esperit.

Hegel planteja que la preocupació per una teoria del coneixement prèvia és comprensible perquè la por a l'error mou a voler determinar d'entrada, positivament, sota quines condicions es produeix el saber. L'estratègia de Fichte situa la primera crítica kantiana com a contingut que se sosté per si mateix, però, a més, en la seva anàlisi de l'estructura de la consciència, parteix de la seva constatació, presentant d'entrada un contingut. El problema és que aquesta precomprensió ja és doctrinal; s'afirma com una manifestació efectiva del saber que s'està descobrint. Això no és acceptable per a Hegel, perquè pressuposa una concepció determinada del coneixement, a saber, que és l'instrument d'un subjecte per a captar un objecte. Això implica que el coneixement dóna figura i forma a allò que és de per si l'objecte. El fet és que el coneixement produeix un canvi en l'en-si de l'objecte, la qual cosa és contradictòria amb el que aquest ha de ser. Es podria intentar eliminar, cosa que Fichte tampoc fa, allò que el coneixement afegeix a l'objecte, però això deixaria aquest últim de la mateixa forma com estava abans, és a dir, no conegut.

El que es vol, al cap i a la fi, és arribar a l'objecte en si, pel que realment és, a l'absolut, sense mitjans que el modifiquin. Però no és possible apropiar-se d'ell amb un instrument. La Doctrina de la ciència fichteana renuncia explícitament a la idea d'una cosa en si com a fonament del contingut empíric a partir de què es basteix el coneixement. Això ja pressuposa una presa de posició clara que és plenament inadequada.

La contradicció de la crítica transcendental és l'elevació de la raó sobre les limitacions de l'intel·lecte, és a dir, la defensa de la idea que només la raó pot transcendir el coneixement sensorial dels fenòmens. En comptes de concedir-li ple estatut per a aprehendre la cosa en si, es veta la seva activitat al coneixement. Ja que no és possible conèixer fonamentadament (segons, òbviament, la seva fonamentació), redueix el coneixement al dels fenòmens. Però això és, per a Hegel, absurd; el veritable coneixement és el que conté l'objecte en si. A més, la crítica transcendental només ha desvinculat les formes de coneixement objectiu de l'objecte, de la cosa en si (allò que, de fet, hauria de ser l'objecte), no del subjecte. No les ha considerades, subjectivament, en si i per a si. L'idealisme transcendental de Fichte, de fet, elimina la noció de cosa en si. Però roman en una posició subjectiva i, tot i que permeti a la raó deduir per si mateixa les seves determinacions, no es completa.

3. ELEMENTS DE LLIGAM

Ara bé, la distància entre els dos autors en la qüestió que venim tractant també s'escurça en moltes ocasions que es mostraran fonamentals. De fet, podem afirmar que Hegel aprofita en gran part el plantejament fichteà, i no només la seva intenció inicial, tot sabent les dificultats que ja s'han assenyalat.

Així, el començament de la Fenomenologia de l'Esperit en tant és inici del sistema filosòfic (o inici de l'inici, com es veurà més endavant) no pot situar-se en una posició de manifestació del saber concreta. La perspectiva és diferent; cal veure què és allò que constata l'organització de la consciència, però no com a afirmació positiva d'un contingut, sinó com a caracterització formal. No hi ha encara legitimitat per a afirmar un saber, però sí pot exposar-se la forma com s'organitza aquest. I aquí es veu clarament el paper de Fichte en aquest punt del pensament hegelià; allò que la Doctrina de la ciència havia posat com a saber en tant anàlisi de l'estructura de la consciència serà considerat formalment. Això no es, d'entrada, quelcom que ens hagi resultat fàcil d'apreciar. Sense tenir en compte quina és la particular recepció que Hegel fa de la doctrina fichteana, poden localitzar-se en ambdós punts significatius en comú, però separats per la radical diferència quant al plantejament metodològic del començament de la Filosofia. En efecte, Hegel rebutja tota posició crítica que no tingui en compte que, manifestant-se, el que fa és originar paradoxes per ser concreta i no anterior (i, per tant, formal) a aquest apareixement en la consciència. A més, la problemàtica de l'objecte del coneixement (en particular, l'insistent rebuig de Fichte per considerar la cosa en si) i com aquest es concep semblaven, en un primer moment, dificultats insalvables per a detectar algun tipus de confluència que, en tot cas, s'intuïa i que, sobretot, es veia en el contingut pròpiament doctrinal, un cop superat el moment inicial que aquí estudiem.

Seguint amb Fichte, el punt de partida, com hem vist, és la intuïció intel·lectual de l'autoactivitat absoluta del jo. Aquesta és una captació d'un ésser no sensible, de la cosa en si sense recórrer a cap dada empírica, no és creació pel pensament d'allò que és en si; la raó és autònoma, i només ella pot captar el per-a-si subjectiu. Dins seu troba el fonament i no fora. La intuïció intel·lectual capta l'autoconsciència, la palesa, i aquesta, per no tenir res d'accidental, és la mateixa a tota consciència i determina absolutament el jo. Així doncs, es mostra l'element a tenir en compte; la caracterització de la consciència com en-si i per-a-si, en tant ella mateixa és el seu objecte, i no per això deixa de perdre el que és.

De la mateixa forma, per a Hegel la consciència mostra com en ella hi ha un ser-per-a-un altre, però dirigit a ella mateixa; aquesta és per-a-si alhora que és en si, té en ella mateixa el moment del saber (el ser per a una consciència que és ella mateixa) i el de la veritat (el ser-en-si, allò sobre què tracta el saber). Si els saber és concepte i l'objecte essència o veritat, l'examen de la consciència com a investigació del saber que es manifesta consistirà a comprovar la correspondència entre concepte i essència. Això mostra que el criteri per a ordenar i situar aquest saber manifestat, més que posat com a pressuposició per la consciència, sorgeix de la mateixa ordenació, de l'estructura de l'objecte a què es refereix el saber. És més, és deixant l'aportació del criteris externs com podrà veure's com és la cosa en si i per-a-si.

Però es que en la mateixa consciència el saber ja es desenvolupa sense intervenció externa; sent ella alhora per-a-un altre i per-a-si, observa com és alhora consciència d'un objecte i consciència d'ella mateixa, consciència d'allò que per a ella és vertader i consciència del seu saber. En ella mateixa, sense que hi intervingui res més, es presenta la distinció entre el seu saber de l'objecte (allò que és per-a-ella) i l'objecte en si. Per tant, l'examen consistirà a veure l'adequació del saber de la consciència. Aquest és un altre element que Hegel pren directament de Fichte. Pot veure's com la perspectiva del filòsof no ha d'actuar sobre el saber que es manifesta en la consciència; no l'ha de modificar per a extreure'n ell, al seu torn, un saber veritable. És deixant que la consciència es desenvolupi per si sola, que expliciti els diferents apareixements del seu saber del món com podrà obtenir-se de tot aquest contingut un saber veritable que condueixi a la ciència. En efecte, l'objecte de la Doctrina de la ciència fichteana no és un element passiu, acabat i tancat, sinó que és quelcom que genera, per aquesta activitat, el seu saber.

I surt a la llum un nou element de confluència ben significatiu. Hem assenyalat una perspectiva pròpia del filòsof que observa el desenvolupament de la consciència. Aquesta és, pròpiament, la perspectiva que extreu saber d'allò que s'està considerant a un primer nivell. Aquest primer nivell és el de la consciència immediata, de realitat fàctica i observada, que el que fa és manifestar allò que hi ha en ella, el fenomen, però no l'aprofundeix ni el considera el saber que n'extreu en conjunt. Això defineix una serie ideal, que es proposa determinar l'estructura de la consciència, i aquesta ve regida i l'extreu d'una sèrie real, que consisteix en el contingut i l'activitat propis d'aquesta consciència observada. Doncs bé, Hegel aprofita aquest plantejament, que pròpiament és de Fichte, i contempla dos nivell expositius; un primer que reflexiona sobre un segon que no pot fer-ho de si mateix. Només el ‘nosaltres' té memòria i pot reconstruir el procés de les figures de consciència (sèrie ideal). El per-a-si de la consciència (sèrie real) veu o pot veure el seu contingut immediat, i com aquest és negació del precedent, però és incapaç de remuntar-se més enllà i establir la gènesi completa de les seves figures.

4. ESPECIFICITAT DE LA FENOMENOLOGIA DE L'ESPERIT

D'altra banda, el plantejament de Hegel, ja sense considerar globalment la seva proximitat o distància amb el de Fichte, presenta una sèrie de particularitats ben significatives per a donar coherència al que és en conjunt, i que ens han suposat les majors dificultats de comprensió.

Ja hem assenyalat individualment la implicació entre la consciència i el seu saber i la manifestació d'aquest saber. Cal explicitar millor aquesta idea. El lloc del saber és la consciència; no se sap sense saber que se sap. Aquesta consciència és la que es manifesta, la qual cosa és una veritat mínima. La consciència contempla la manifestació d'un saber que només es dóna en ella. Així, hi ha una triple implicació entre aquests tres elements, la qual cosa confegeix certa precomprensió formal o lògica. És una exigència o quelcom immediat que tot el que es pot dir del món és en aquest cercle de triple implicació. D'entrada, però, el fet que es proposi una ordenació tal del saber manifestat en la consciència i, d'altra banda, es critiqui l'assumpció de pressupòsits per part de postures transcendentals i realistes pot cridar l'atenció. Sembla, certament, que aquesta triple implicació sigui la una forma de contingut, contràriament al que s'havia proposat aquest començament, a saber, establir les condicions formals d'ordenació de la consciència i el seu saber per tal de poder analitzar-los. I, efectivament, aquesta triple implicació no és més que això. És necessari no un contingut previ, sinó almenys una forma expositiva, un determinar com s'organitzarà el discurs que contingui la història concebuda de les figures de consciència que Hegel es proposarà recórrer.

Assumim, doncs, que el saber és apareixent, això és, que es manifesta. Aquest és el camí de la consciència natural cap al saber veritable. Però en aquest camí, el seu concepte de saber encara no és realitzat. La consciència troba en ella la negativitat de les seves formes de saber que encara no és absolut. No obstant això, aquesta negativitat no és vacuïtat o pur res, sinó negació determinada. Perquè el seu escepticisme (actitud que és reclamada aquí per a observar i descobrir el curs del saber) li permet veure com en la negació apareix l'avenç en el saber com a automillora fruit de la descoberta del no-saber que posseïa.

La meta, d'altra banda, que és la realització del saber, és necessària en aquest transcurs de les seves manifestacions en la consciència. Acaba quan el saber ja no troba inadequació al seu si, perquè el concepte és objecte i a l'inrevés. S'exigeix un avenç del saber vers aquesta meta.

Les dificultats de comprensió es van produir amb aquesta idea de progrés de les figures de consciència. El primer moment és de constatació, de posició formal de l'ordenació de la consciència. No hi ha possibilitat de començament des d'una teoria del coneixement o des d'una posició dogmàtica perquè aquestes suposarien un posicionament que pressuposa un saber encara no fonamentat. Així doncs, es descobreix la veritat mínima, que la Filosofia es manifestació. I com que es manifesta, hi ha diversos apareixements, no necessàriament coincidents entre si. Com que aquesta no és encara la perspectiva de la ciència, caldrà una història concebuda de les figures de consciència per veure si així s'obre el camí del saber veritable. No hi ha, en aquest moment, cap seguretat per afirmar que s'aconseguirà tal accés al saber absolut. No h ha cap garantia de progrés, sinó simplement d'obtenció de l'ordenació fonamentada de les figures, una ordenació la finalitat de la qual no és una exigència justificada.

Tanmateix, d'aquí es passa, tenint la finalitat del progrés científic del ‘nosaltres' filòsof, a una descripció de la generació de les figures que sí contempla (i ho fa de forma que difícilment admet objeccions internes) un perfeccionament de les figures basat en la seva experiència. Aquesta és el moviment dialèctic de la figura, motivat per la inadequació del seu objecte amb l'objecte vertader. La qüestió és que allò que era l'en si de l'objecte en la consciència, això és, el que hauria de ser el ser-per-a ella d'aquest ésser-en-si es descobreix com a diferent. L'objecte de la consciència s'escindeix, i això la mou a buscar de nou la correspondència entre ambdós. Però allò que havia sigut objecte en si per a la consciència es correspon amb l'en si vertader de l'objecte i és essència. La negativitat de l'experiència sorgeix de veure-la respecte el resultat, però no és en ella mateixa.

El procés es resumeix partint de l'apareixement d'un objecte que s'esfondra quan la consciència descobreix que el seu saber és només d'ella, és a dir, quan l'en si de l'objecte esdevé ésser-per-a la consciència de l'en si de l'objecte. Així sorgeix un nou objecte i, per tant, una nova figura de consciència, on l'essència és diferent de l'anterior. La generació d'un nou objecte és present a la consciència, però ella no s'adona del seu origen, només el ‘nosaltres' que contempla el procés ho fa. Només nosaltres veiem el moviment i l'esdevenir d'aquest objecte que ens permet formar un concepte. Per mitjà d'aquest procés és com Hegel preveu que la ciència esdevé tal; és, de fet, ciència de l'experiència de la consciència.

La superació, que concreta la forma de generació d'una figura respecte una altra, és la concreció del mètode filosòfic a partir del qual es basteix aquesta ciència. És la forma com el concepte respon a l'exigència racional de l'organització ontològica entre consciència, manifestació i saber. El problema és que formalment no hi ha possibilitat d'objecció.

La dificultat rau a comprendre com aquest esquema obeeix a l'ordenació que s'ha establert de la forma de manifestar-se de la consciència, i prové d'una exigència racional ben clara. No es contempla que el perfeccionament d'una figura en la seva negació, que resulta en positivitat, sigui defectuós, perquè l'experiència d'inadequació entre el seu saber i l'objecte sempre tindrà es tindrà en compte i se superarà en una nova forma de correspondència. El fet que el procés de superació no acabi entre una figura i una altra i, per tant, no s'aconsegueixi la perfecta correspondència entre concepte i objecte des de la negació determinada d'una sola figura tampoc és una objecció, perquè res indica que el procés hagi d'acabar en un sol parell de figures. Cada figura és perfeccionament de l'anterior i així s'avança en el saber fins a l'obertura vers la ciència.

El que sí és cert, i en certa manera podria criticar-se, és que, pel fet que Hegel coneix ja la realització d'aquest procés i, per tant, l'obtenció del concepte vertader que sorgeix de la història concebuda de les figures de consciència, ja el predisposa a buscar aquest resultat. Destaca el trencament que hi ha entre el primer moment, de plantejament de la possibilitat, recorrent les manifestacions del saber de la consciència, d'aconseguir obrir el camí de la ciència, i un segon moment, on aquesta possibilitat es dóna per feta, i es passa directament a caracteritzar el procés que la durà a la seva consecució. Des d'aquest punt de vista, el començament de la Filosofia hegelià no és tan neutre com es planteja, sinó que és travessat per una pretensió molt concreta, i és la d'obtenir efectivament resultats que permetin la construcció del sistema filosòfic.

6. TENSIÓ ENTRE EL COMENÇAMENT I EL SISTEMA DE LA CIÈNCIA

Potser per això Hegel va anar replantejant-se el paper que la Fenomenologia de l'Esperit tenia en el conjunt del sistema filosòfic que es proposava desenvolupar. En particular, la qüestió del principi va ser considerada des d'un altre punt de vista, ja amb la redacció de la Ciència de la Lògica.

La reformulació de la crítica al començament per l'afirmació del jo i de com aquest és fonament de la consciència permet veure que, de fet, l'exigència per un començament immediat i alhora conegut presenta certes dificultats si se l'atribueix a l'anàlisi de la consciència com a lloc de manifestació del saber. Efectivament, el jo pur no és descobert immediatament per la consciència immediata, sinó que requereix d'una perspectiva particular. El mateix succeeix en la consciència, on l'obertura vers el saber veritable exigeix d'una perspectiva última que hagi vist tota immediació en la consciència. Aquest distanciament és un tret de mediació, quan el començament de la Filosofia, tot i que es mantenen les mateixes pretensions que a la Fenomenologia de l'Esperit, ha de ser no només immediat, sinó l'immediat mateix. Això tindrà conseqüències en la valoració de la mateixa Fenomenologia, que més que primera part del Sistema, passarà a ser-ne una propedèutica.

7. NOTA BILBIOGRÀFICA

• FICHTE, J. G., Introduccions a la Doctrina de la Ciència; ed. S. Turró i R. Coletas, Barcelona, Edicions 62, 2004, ‘Segona introducció a la doctrina de la ciència, per a lectors que ja tenen un sistema filosòfic.
• HEGEL, G. W. F., Fenomenología del Espíritu; ed. M. Jiménez Redondo, Valencia, Pre- textos, 2006, Introducció.
• HEGEL, G. W. F., Ciencia de la Lógica; trad. A. i D. Mondolfo, Buenos Aires, Ediciones Solar, 19764, pàg. 62. Introducció i Llibre primer (apartat ‘¿Cuál debe ser el comienzo de la Filosofía?').
• TURRÓ, S., Elementos fichteanos en la Fenomenología del espíritu; 2006.

Espen Hammer (ed.): German Idealism: Contemporary Perspectives, London, Routledge, 2007, pp. 339. £18.99 pbk. ISBN 0-415-37305-0.

The German idealists have recently attracted increased attention, especially amongst Anglo-American philosophers. This renewed interest has not been confined to historians of philosophy but includes those involved in current debates on topics like freedom, naturalism and agency. In part, this is due to new readings, influential in the last two decades, which have sought to dismiss the traditional image of the movement as a series of baroque systems riddled with metaphysical monstrosities. Such readings have emphasised the essential modernity of the German idealists, both in their methods and philosophical ambitions. Their respectability has been further enhanced in light of their influence upon figures familiar in Anglophone philosophy, such as Putnam, Habermas, Brandom and McDowell. This new climate is reflected in this solid collection of fourteen articles (all but one previously unpublished) by many of the leading researchers in the field. The authors acknowledge these recent scholarly developments throughout, however they often disagree over which have been progressive.

As one might expect, Kant and Hegel are the major focus. Fichte also features reasonably prominently throughout and commands an essay by Jay Bernstein examining the often overlooked role for human embodiment in the theory of mutual recognition which underlies his account of rights and agency. Unsurprisingly, Schelling, along with other significant post-Kantian idealists like Reinhold, receives comparatively less attention. There are some deviations from the well-trodden path from Kant via Fichte to Hegel though, as we shall see.

Schelling, earning Hegel's hearty approval, once proclaimed freedom to be the alpha and omega of all philosophy. This claim foreshadows a core theme of the book and captures the spirit of Terry Pinkard and Robert Pippin's approaches to German idealism. They both seek to develop Kantian ideas about autonomy, the importance of which they locate not in any overt metaphysical thesis but in a conception of agents as sources of normativity: beings accountable to laws only because they in some sense author them. Pinkard's paper examines this idea in the context of political liberalism, arguing that it presupposes a particular form of life and set of institutions to sustain it. As Pinkard says, "I can be an independent liberal agent only by virtue of a determinate set of structured dependencies." (p.216) The purportedly Hegelian picture that results sees this sort of autonomous agent as a socio-historically achieved being that emerges from a structure of agents mutually recognising each other.

Pippin's contribution, which examines Robert Brandom's interpretation of Hegel, picks up many of the same themes. He approves of the thrust of the interpretation, particularly its attempt to embed a broadly Kantian story about autonomy as the source of normativity within a wider account of social recognition. However, he thinks Brandom does not go far enough. For example, he claims that the account of Hegel is stymied by an excessive formalism inherited from Brandom's own project. Brandom has a rich vocabulary for describing what happens when agents make claims and challenge the authority of socially instituted norms, but in a deeply un-Hegelian fashion he divorces this from a further issue about which he has little to say: how the agents would and should appraise the legitimacy of these claims and resolve such challenges. (Unfortunately, Brandom's reply to the original article is not included here.)

Doubts about this whole line of interpretation are raised by Stephen Houlgate and Sebastian Gardner, who criticise its non-metaphysical tenor, as well as Bob Stern and Fred Rush, who question its focus upon Kantian autonomy. Houlgate also assesses Brandom's reading of Hegel, and he concentrates on his account of concepts. Brandom's Hegel maintains that the content of concepts is solely determined by a socio-historical process of negotiation between agents. For Houlgate, this overlooks the role that Hegel gives to the logical categories underlying judgements. The content of these categories has its source in both being, understood as the spatio-temporal natural world, and norms of rationality internal to thought. Therefore, he thinks that Hegel's pragmatism about concepts is only partial and must be understood within a larger frame that is both rationalist and metaphysical. Gardner buttresses these claims by arguing that the turn away from speculative metaphysical interpretations of the German idealists does not fare well even on non-textual grounds. This is because the middle-way that it proposes between hard naturalism and metaphysical idealism is unstable, conceding too much to the hard naturalist to retain the distinctive advantages of an idealist position.

Stern defends a realist interpretation of Hegel's ethics. In doing so, he argues that far from rendering our ethical actions heteronomous, ethical realism is a condition upon autonomous actions which prevents them being arbitrary undertakings. Thus, he formulates a challenge to readings of Hegel like Pippin's. This is underscored by a convincing attempt to show that, despite Hegel's indisputable focus on freedom, he forcefully rejects the legislative conception of morality that makes the Kantian notion of autonomy an attractive way of understanding freedom. Fred Rush also tries to show that the idea of self-legislation is a poor gloss on Hegel's conception of freedom since Rush thinks (arguably wrongly) that it implies that values are "produced in decisional judgement." (p.103) Rush believes that this undermines the process of value-acquisition because requiring reflection upon values before their acquisition renders them alien to agents and may fail to capture the content of thick ethical concepts like piety and shame. He suggests that a more Hegelian notion of freedom is inhabiting, and knowing oneself to inhabit, a functional role within a rationally ordered socio-historical structure.

In a polemical piece, Frederick Beiser takes considerably broader aim at the last half-century of Anglophone scholarship on the German idealists. His verdict is scathing, claiming that its aim has been to "emasculate, domesticate and sanitize [German idealism], to make it weak, safe and clean for home consumption." (p.70) Again, non-metaphysical interpretations of Hegel come under attack. Alongside these, Beiser also criticises Strawson's influential interpretation of Kant's transcendental idealism and the Rawlsian tradition of neo-Kantian constructivism. Given the breadth of his targets, Beiser inevitably sacrifices much of the rich detail present in his meticulous studies of the German idealists and romantics. So, whilst his warnings about the ahistorical and reconstructive approach of many contemporary interpreters are germane (and still far from being sufficiently heeded), specialists will find little new support for them here.

Closer to Beiser's preferred historical methodology is Manfred Frank's brief but careful examination of the sources of Novalis' conception of philosophy as ‘infinite striving.' Philosophy's task is supposedly infinite since it both requires an absolute foundation to avoid a regress of explanations yet cannot discursively grasp and justify such a foundation, which is only available to us non-discursively through aesthetic experience. Frank thinks that this early German romantic idea provides an instructive contrast with German idealism (for which foundations are within cognitive reach), which he claims "traces the structures of reality back to the products of the mind or - conversely - derives them from the assumed evidence of a subject." (p.292) However, this trades upon a highly contentious subjectivist or mentalist interpretation of the German idealists which, arguably, ill-befits Kant and Fichte, let alone Schelling and Hegel.

Paul Franks' paper also takes it cue from a lesser-known figure, namely, Salomon Maimon. It pursues Maimon's claim that Kant's response to Humean skepticism is question-begging since it fails to rule out a naturalist explanation of our use of concepts coupled with an error theory regarding their justification. Maimon believed that this sort of sceptical naturalist is locked in a stand-off with the transcendental philosopher, and that both approaches should be embraced whereby each can check the pretensions of the other. Illuminatingly, Franks suggests that Quine's response to Carnap cannot avoid begging the question in favour of his physicalist brand of methodological naturalism and, when seen aright, his arguments actually support Maimon's two-pronged approach. The desire to renegotiate this unstable truce between naturalism and transcendental philosophy is, he urges, a useful frame for understanding many post-Quinean developments, including the recent turn to German idealism of Brandom and McDowell.

A further cluster of issues is raised by Paul Redding, Andrew Bowie and Richard Eldridge, who examine the nature and role of reason, especially as it relates to freedom and judgement. Redding analyses Hegel's critique of Fichte's account of the role of conscience in moral judgement. This critique, he suggests, casts doubt on Brandom's expressivist and rationalist interpretation of Hegel's pragmatics of judgement. Redding thinks that Brandom is too narrowly focused on the legalistic category of ‘entitlement', which occludes the richer ethical vocabulary of who one should be rather than merely what one is entitled to do. This places Hegel closer to the romantics, whereas Bowie begins from an interpretation of Hegel that contrasts his conception of reason with a romantic one. For Bowie, the idealist conception of reason risks overemphasising its active and self-determining dimension. He thinks that this focus on free self-determination creates difficulties for the idealist in accounting for expressive activities, such as mimetic practices like art, which are not best captured through an idiom of reason-giving and taking normative stances. Eldridge's paper develops the Kantian notion of judgement as the free undertaking of a rule-governed responsibility, and like Bowie he considers the interplay of this idea with the checks upon it, such as the fact that judgements are world-responsive and collectively formed. Ultimately, they both suggest that art, or at least a distinctively aesthetic discourse, may be best placed to stage and thereby help us get a grip upon the tensions between freedom and our given circumstances.

Finally, Espen Hammer's contribution examines Habermas' relation to Hegel. Habermas finds a precursor to his own communicative conception of rationality in Hegel's early writings, but he deplores the metaphysical ‘absolute subject' that Hegel supposedly introduces in the Phenomenology. Hammer defends Hegel, claiming that Habermas misses much important detail from the notion of immanent critique that he extracts from Hegel, and tries to show that a metaphysical absolute subject is not a mandatory component of profitable readings of the Phenomenology. Furthermore, he goes on to demonstrate that Hegel presents a challenge to Habermas' Kantian theory of formal pragmatics. Hammer also provides a useful introductory chapter, emphasising the theme of naturalism, which heads an altogether worthy book.

Fichte News

Ricordo di Reinhard Lauth

por MARCO IVALDO

Vi saranno, nel tempo che viene, l’occasione e lo spazio per ricordare, auspicabilmente nella sua Monaco, il filosofo Reinhard Lauth. A questo proposito desidero in questa circostanza soltanto sottolineare che già questa espressione – il ‘filosofo’ Reinhard Lauth – implica e comprende diversi aspetti, che non devono venire confusi e dalla cui connessione soltanto può emergere un suo profilo fedele e concreto: comprende l’universalmente ammirato promotore e curatore della Edizione completa storico-critica di Fichte, edizione che egli concepiva come un opus philosophicum vero e proprio; comprende l’originalissimo interprete di Fichte, certamente fra i maggiori del Novecento; e comprende il non meno significativo Reinhard Lauth filosofo trascendentale, che svolge energicamente e in autonomia una prospettiva della riflessione, le cui origini egli rintracciava in Anselmo, che vedeva concretarsi nei pensieri di Descartes, di Kant e di Fichte, e che sviluppava in un fecondo contrappunto con pensatori esistenziali come Rousseau, Jacobi, Dostoevskij, una prospettiva che è tutta da ripercorrere e da nuovamente pensare.

Vorrei ora, in maniera necessariamente breve e imperfetta, riprendere alla memoria qualche aspetto del lato umano di Reinhard Lauth, insomma vorrei rievocare qualche tratto della sua personalità, almeno per come io ho potuto esperirla, sì da rendere più vivo e concreto questo ricordo.

Reinhard Lauth è stato una personalità ricca e complessa, nella quale si intrecciavano e, direi, si temperavano diversi fattori. Colpivano in lui immediatamente il carattere forte e tenace, la volontà decisa ed energica, la dedizione incondizionata a uno scopo riconosciuto come degno di essere. Orbene, questi tratti, che potevano anche lasciare spazio, talora, a una qualche asprezza, come avviene nei caratteri fortemente stagliati, erano però in lui subito come ripresi e temperati da altri lati dell’animo che integravano i primi: da una generosità spontanea ed aperta, una sensibilità sollecita e delicata, una affettività calda e trattenuta, una attenzione fervida e discreta, una disponibilità all'incontro personale con affabile semplicità. Ha cercato e amato l’una-verità, per riprendere una sua espressione peculiare, ma era assolutamente convinto che questa ricerca e questo amore potessero essere soltanto una tensione della libertà, di quella che, con altra sua espressione caratteristica, designava e pensava come l’indeducibile libertà.

La sua mente nutriva e si nutriva di un pensiero essenziale, che egli aveva forgiato con assiduo studio, lunga meditazione e anche personale sofferenza. Ne scaturiva una marcata autonomia di giudizio, una decisa indipendenza intellettuale, una netta ripulsa delle mode, atteggiamenti questi che si versavano in una conversazione mai banale, sempre intelligente e penetrante, ognora stimolante e arricchente, talora sorprendente per la lucentezza delle valutazioni e l’anticonformismo delle posizioni.

La filosofia copriva soltanto una parte dei suoi interessi spirituali e intellettuali. Lo impegnava, con crescente attenzione e passione in questi ultimi anni, la ricerca religiosa ed esegetica. Conosceva, studiava, traeva ispirazione e alimento dalla grande letteratura russa, tedesca, francese, italiana – molte volte mi ha espresso la sua ammirazione per l’Ariosto, del quale rileggeva sempre e di nuovo il poema, con sommo diletto. Amava e conosceva la musica, come è tipico dei tedeschi, e spesso mi ha confessato la sua predilezione, fra gli italiani, per Palestrina, Clementi, Monteverdi, Corelli. Disponeva di eccellenti conoscenze storiche, che abbracciavano non soltanto la Germania e l’Europa occidentale – mi ha sempre sorpreso la conoscenza dettagliata che egli aveva di molti aspetti della realtà italiana, poco noti anche tra noi – ma anche l’oriente, l’oriente europeo, l’oriente bizantino fino all’oriente estremo. E’ sempre stato aperto al mondo, e lo è stato fino alla fine, anche quando il morso della malattia si faceva via via più crudele. Pensava infatti che il filosofo dovesse – come egli diceva – anche impegnare se stesso per una concreta “determinazione della storia”, e questo impegno era divenuto per lui urgente e cruciale, pressante e decisivo, in particolare in questi ultimi anni, che avvertiva tragici e complessi.

Avrete capito, da questi accenni, che egli conosceva e amava assai l’Italia, da cui proveniva da parte di madre, e di cui gli erano familiari storia, cultura, genti, caratteri. Non solo: egli si attendeva molto dalla ricerca italiana su Fichte. All’origine di questa nostra Rete di ricerca fichtiana v’è anche e precisamente il suo impulso. Vorrei perciò concludere questa memoria con un brano delle sue conclusioni al convegno di Genova del 1999, organizzato per il suo ottantesimo compleanno, e in cui si rivolge espressamente agli studiosi italiani di Fichte: “L’Italia possiede […] un patrimonio quasi senza eguali, sul quale si può lavorare spiritualmente […]. Pertanto il mio appello è che voi adoperiate questa possibilità e cogliate questo tempo propizio. Senza farvi afferrare da un senso di vertigine mettete a confronto gli uni con gli altri i grandi pensieri dell’umanità, e serbate ciò che è più importante come guadagno duraturo […]. A partire da tutto questo deve svilupparsi un lavoro nei confronti della filosofia trascendentale che sia omogeneo tanto sul piano storico-filosofico quanto – ed è la cosa più importante – sul piano del fondamenti” .

Queste parole e questo appello valgano, in definitiva, come il suo lascito vivo per noi.

Bologna, 16 novembre 2007

Marco Ivaldo

Karl Leonhard Reinhold

I’ve diligently read through F.H. Jacobi’s 1785 Letters Concerning the Doctrine of Spinoza in Conversations with Lessing and Mendelssohn and K.L. Reinhold’s 1789 The Foundation of Philosophical Knowledge over the last two days. From here I’m going to proceed to G.E. Schulze’s 1790 Aenesidemus essay, which harshly challenged the claims of Kantian-Reinholdian philosophy from the perspective of Humean skepticism. After that I can finally advance into Fichte’s and Maimon’s contributions to the fate of the Critical philosophy in the 1790’s.

No clever observations, groundbreaking realizations, or didactic expositions today, folks. But you can expect something along these lines in the next couple days. I’m quite confident that this study I’m making will prepare me well for an inquiry into François Laruelle’s notion of “the One.” Perhaps a comment on the new Speculative Heresy blog is in the works.

In the meantime, however, I’ve received the latest revision of my paper on Spinoza and Leibniz from Boston University’s Arché magazine for undergraduate philosophy. This piece will appear in the forthcoming issue. Check out the current articles on their site, however; they have an interview with Jaako Hintikka!

Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho

Extraído do Volume Fichte da Coleção Os Pensadores - editora Abril Cultural

I

Permita-nos o leitor, com quem temos de entrar em consonância de pensamento, dirigir-nos diretamente a ele e tratá-lo com o familiar "tu".

1) Podes sem dúvida pensar: eu; e, ao pensá-lo, encontras intimamente tua consciência determinada de certa maneira: pensas somente algo, precisamente aquilo que captas sob aquele conceito de eu, e é disso que tens consciência; e, assim sendo, não pensas algo outro, que, de outro modo, poderias também pensar e que já pensaste. - Por ora não vem ao caso para mim saber se coligiste mais ou menos do que eu mesmo, no conceito: eu. Aquilo que me importa, seguramente tu o tens também aí, e isso me basta.

2) Em lugar desse algo determinado, terias podido também pensar algo outro, por exemplo: tua mesa, tuas paredes, tua janela: e chegas mesmo a pensar efetivamente esses objetos, se te peço que o faças. Tu o fazes em decorrência de um pedido, em decorrência de um conceito daquilo que deves pensar; que, como admitiste, também poderia ser outro, digo eu. Logo, notas atividade e liberdade neste pensar, nesse passar do pensamento do eu ao pensamento da mesa, das paredes, e assim por diante. Teu pensar é para ti um agir. Não temas, que, ao admitires isso, me esteja concedendo algo de que mais tarde poderias arrepender-te. Falo somente da atividade de que, neste estado, tens consciência imediata, e na medida em que tens consciência dela. Mas se estiveres no caso de não ter consciência aqui de atividade nenhuma - há muitos filósofos célebres de nossa época nesse caso - separemo-nos então aqui mesmo, em paz, um do outro: pois de agora em diante não entenderás mais nenhuma de minhas palavras.

Falo com aqueles que me entendem sobre este ponto. Vosso pensar é um agir, vosso pensar determinado é, portanto, um agir determinado, isto é, aquilo que pensais é exatamente isso porque no pensar agistes exatamente desse modo; e seria algo outro (pensaríeis algo outro) se tivésseis agido de outro modo em vosso pensar (se tivésseis pensado de outro modo).

3) Ora, aqui deves pensar em particular: eu. Como este é um pensamento determinado, ele é necessariamente instituído - segundo as proposições que acabam de ser estabelecidas - por um procedimento determinado no pensar; e a tarefa que te proponho, meu compreensivo leitor; é: tomar consciência propriamente e intimamente de como procedes quando pensas: eu. Como poderia ocorrer que nós dois não tivéssemos abrangido nesse conceito exatamente o mesmo, tenho de te orientar.

Ao pensares tua mesa ou tua parede, tu, já que efetivamente, como leitor compreensivo, tens consciência da atividade em teu pensar, eras para ti mesmo, nesse pensar, o pensante; mas o pensado não era, para ti, tu mesmo, e sim algo a ser distinguido de ti. Em suma, em todos os conceitos como este, como o poderás descobrir em tua consciência, o pensante e o pensado são dois. Mas, ao te pensares, não és para ti apenas o pensante: és também, ao mesmo tempo, o pensado; nesse caso, pensante e pensado devem ser um só; teu agir no pensar deve retornar a ti mesmo, ao pensante.

Portanto - o conceito ou o pensamento do eu consiste no agir sobre o si do próprio eu; e inversamente, um tal agir sobre si mesmo dá o pensamento do eu, e pura e simplesmente nenhum outro pensamento. O primeiro ponto acabas de de encontrar em ti mesmo e de mo conceder. Se acaso puderes ficar chocado com o segundo e ter dúvida quanto a nosso direito de inverter a proposição, deixo a teu cargo experimentar se pelo retorno de teu pensar sobre ti, como o pensante, acaso aparece outro conceito que não o de ti mesmo; e se podes pensar a possibilidade de que apareça outro. - Assim, ambos, o conceito de um pensar que retorna para dentro de si e o conceito do eu; e o eu não advém por nenhum outro ato possível, a não ser pelo descrito.

Aqui vês ao mesmo tempo em que sentido o pensar do eu te é atribuído. A saber, os signos da linguagem passaram pelas mão da falta de pensamento e adquiriram algo da indeterminação que ela tem; não há como entender-se satisfatoriamente através deles. Só quando se fornece o ato pelo qual um conceito de institui, este adquiri sua determinação completa. Faze o que te digo e pensarás o que eu penso. Este método será observado também, sem exceção, no prosseguimento de nossa investigação. -Assim, havias talvez acolhido no conceito do eu uma multiplicidade de traços que eu não havia acolhido nele, por exemplo: o conceito de tua individualidade, porque também esta é indicada com aquele signo verbal. De tudo isto estás doravante dispensado; somente aquilo que é instituído pelo mero retorno de teu pensar a ti mesmo é o eu de que falo aqui.

4) As proposições estabelecidas, que são expressão imediata da observação que acabamos de fazer, só podem suscitar escrúpulos sob a condição de serem tomadas por algo mais do que essa expressão imediata. O eu somente é instituído pelo retorno do pensar sobre si mesmo, digo eu; e, ao dizer isto, falo exclusivamente daquele que pode ser instituído pelo pensar: aquilo que, quando penso assim, aparece imediatamente em minha consciência e que, quando tu pensas assim, aparece imediatamente em tua consciência; em suma, falo somente do conceito do eu. Aqui não se trata ainda, de modo nenhum, de um ser do eu fora do conceito; se em que medida pode surgir a questão de tal ser em geral, é algo que mostrará no seu devido tempo. Portanto, para assegurar o leitor contra toda dúvida possível e contra todo perigo de, no decorrer da investigação, ver a proposição admitida por ele ser tomada em um sentido que ele não quis admitir, acrescento à proposição que acaba de ser estabelecida - o eu é um pôr de si mesmo, e outras semelhantes - a expressão: para o eu.

Posso também indicar, agora mesmo, a razão desse escrúpulo do leitor, que o faz temer ser levado a admitir algo a mais; sob a condição de que isto não venha a ocasionar dispersão, pois tudo o que venha a ser dito é uma observação contingente, que, aqui, ainda não pertence propriamente ao assunto e só é trazida à baila para não deixar persistir, por um instante sequer, alguma obscuridade. - Foi afirmado: Teu eu é instituído e exclusivamente pelo retorno a ti mesmo de teu pensar. Em algum pequeno recanto de tua alma encontra-se uma objeção contra isso - ou: devo pensar, mas, para poder pensar, é preciso que antes eu seja ; ou então; devo me pensar, retornar para mim, mas aquilo que deve ser pensado, ao qual se deve retornar, precisa antes ser, para depois ser pensado ou para que se retorne a ele. Em ambos os casos postulas um estar aí, um existir de ti mesmo, independente do pensar e do ser-pensado de ti mesmo, e como pressuposto dele: no primeiro caso a existência do (eu) pensante, no segundo a do (eu) a ser pensado. A propósito desde ponto, diz-me, por ora, apenas o seguinte: quem é que está afirmando que tu deverias já estar sendo, antes do teu pensar? - Sem dúvida tu mesmo, e esse teu afirmar é sem dúvida um pensar; e aliás - com afirmas ainda e nós te concedemos de todo coração - é um pensar necessário e que, nesse contexto, se impõe a ti. Entretanto, só sabes - espero eu- desse teu existir, que deve ser tomado como pressuposto, na medida em que o pensas; logo, também esse existir do eu nada mais é do que o estar posto-posto de ti mesmo por ti mesmo. Logo, no fato que nos indicaste, se o considerarmos com suficiente rigor, não está contido nada mais que isto: tens de pensar, como anterior à tua autoposição presente, que foi elevada à consciência clara, uma outra autoposição, ocorrida sem consciência clara, à qual a presente se refere e pela qual esta é condicionada. Até que te indiquemos a fecunda lei segundo a qual isto é assim, contenta-te com a compreensão de que o fato alegado não enuncia nada mais do que foi declarado, e assim não serás desorientado por ele.

Passemos a um nível superior de especulação.

1) Pensa-te e observa como o fazes - esse foi meu primeiro pedido. Tiveste de observar, para me entenderes (pois eu falava de algo que só podia estar em ti mesmo) e para encontrares como verdadeiro, em tua própria experiência, o que eu te dizia. essa atenção voltada para nós mesmos naquele ato era o subjetivo, comum a nós dois. Teu procedimento no pensar de ti mesmo, que em mim também não era outro, era aquilo ao qual davas atenção; era o objeto de nossa investigação: o objetivo, comum a nós dois.

Mas agora te digo: observa teu observar de tua autoposição; observa aquilo que, na investigação levada a efeito acima; tu mesmo fizeste, e como fizeste para observar a ti mesmo. Faze daquilo mesmo, que até agora era o subjetivo, o objeto de uma nova investigação, que agora iniciamos.

2) Não é tão fácil assim atinar com o ponto que tenho de tratar aqui; mas, se falharmos, teremos falhado e tudo, pois sobre ele repousa minha doutrina inteira. Permita-me pois o leitor guiá-lo com um intróito e colocá-lo tão próximo quanto possível daquilo que terá de observar.

Ao teres consciência de um objeto qualquer - seja, por exemplo, a parede que tens diante de ti - tens propriamente consciência, como acabas de admitir, de teu pensar dessa parede, e só na medida que tens consciência dele tens consciência da parede. Mas, para teres consciência de teu pensar, tens de ter consciência de ti mesmo. - Tu tens consciência de ti mesmo, dizes; logo, distingues necessariamente teu eu pensante do eu pensado no pensamento do eu. Mas, para que possas fazê-lo, o pensante nesse pensar tem de ser por sua vez objeto de um pensar superior, para poder ser objeto da consciência; com isso, obténs, ao mesmo tempo, um novo sujeito, que deve novamente ter consciência daquilo que antes era o estar-consciente-de-si. E aqui argumento mais uma vez como antes; e depois de termos principiado a inferir segundo essa lei, não podes mais indicar-me nenhum lugar onde devêssemos deter-nos; logo, para cada consciência, precisaremos de uma nova consciência, cujo objeto é a primeira, e assim ao infinito, logo, jamais poderemos chegar a admitir uma consciência efetiva. -Só tens consciência de ti mesmo, como aquele do qual há consciência; mas, nesse caso, aquele que tem consciência se torna, novamente, aquele do qual há consciência, e tens, novamente, de tomar consciência daquele que tem consciência deste, e assim ao infinito: e, assim podes ver como chegarias a uma primeira consciência…

Em suma: por essa via, a consciência absolutamente não se deixa explicar. - Recapitulando: qual era a essência do raciocínio acima e a razão precisa pela qual a consciência era inconcebível por essa via? Esta: todo objeto chega à consciência única e exclusivamente sob a condição de que eu tenha, também, consciência de mim mesmo, do sujeito que tem consciência. Essa proposição é irrefutável. -Mas nessa minha autoconsciência, foi afirmado ainda, eu sou para mim mesmo objeto, e, para o sujeito desse objeto, vale mais uma vez o que valia para o precedente: ele se torna objeto e precisa de um novo sujeito; e assim ao infinito. Desse modo, em toda consciência, sujeito e objeto seriam separados um do outro e cada um deles considerado em sua particularidade; esta era a razão pela qual a consciência redundou incompreensível para nós.

E no entanto, há consciência; por conseguinte, aquela afirmação tem de ser falsa. Dizer que ela é falsa significa: seu contrário tem validade; logo, tem validade a seguinte proposição: há uma consciência em que o subjetivo e o objetivo absolutamente não se separam, e são absolutamente um e o mesmo. Logo, tal consciência seria aquilo de que precisamos para explicar a consciência em geral. Agora, sem cuidar mais disso, voltemos tranqüilamente à nossa investigação.

3) Ao pensares, como te pedimos, ora objetos, que deveriam estar fora de ti, ora a ti mesmo, sabias, sem dúvida, que e o que e como pensavas; pois éramos capazes de conversar um com o outro sobre isso, como fizemos acima.

Como chegaste, então, a essa consciência de teu pensar? Tu me responderás: eu o sabia imediatamente. A consciência de meu pensar não eventualmente algo contingente ao meu pensar, só acrescentada a ele posteriormente e vinculada com ele, mas é inseparável dele. - Assim responderás, e assim tens de responder; pois não consegues pensar teu pensar sem uma consciência dele.

Portanto, em primeiro lugar, teríamos encontrado aqui uma consciência tal como a que procurávamos acima; uma consciência em que o subjetivo e o objetivo estão imediatamente unificados. A consciência de nosso próprio pensar é essa consciência. - Em segundo lugar, tens consciência imediata de teu pensar; como te representas isso? Obviamente de nenhum modo, a não ser do seguinte: tua atividade interior; que se dirige para algo fora dela (o objeto do pensar), vai ao mesmo tempo para dentro de ti mesmo, e para ti mesmo. Mas pela atividade que retorna a si e surge, para nós, segundo que foi visto acima, o eu. Logo, em teu pensar de ti mesmo tinhas consciência de ti mesmo, e era justamente essa autoconsciência aquela consciência imediata de teu pensar, quer tivesse pensado um objeto, quer a ti mesmo. -Assim, a autoconsciência é imediata; nela, subjetivo e objetivo estão inseparavelmente unificados e são absolutamente um.

Uma tal consciência imediata chama-se, na expressão científica, uma intuição, e assim também a chamaremos. A intuição de que se trata aqui é um pôr-se como pondo ( algo objetivo, que também poder ser eu mesmo, com mero objeto), mas de nenhum modo, eventualmente, um mero pôr; pois com isso continuaríamos envolvidos na mesma impossibilidade, que acaba de ser indicada, de explicar a consciência. O que importa, acima de tudo, para mim, é ser entendido e convencer sobre este ponto, que constitui a fundação de todo o sistema que será apresentado aqui.

Toda consciência possível, como objeto de um sujeito, pressupõe uma consciência imediata em que subjetivo e objetivo sejam pura e simplesmente um; sem isso, a consciência é pura e simplesmente inconcebível.

Será sempre em vão que se procurará por um elo entre o sujeito e o objeto, se ambos já originariamente não tiverem sido apreendidos em sua unificação. Por isso, toda filosofia que não parte do ponto em que ambos estão unificados é, necessariamente, fútil e incompleta, e não é capaz de explicar o que deve explicar; logo, não é uma filosofia.

Essa consciência imediata é a intuição do eu que acaba de ser descrita; nela o eu põe a si mesmo necessariamente e é, portanto, o subjetivo e o objetivo em um só. Toda outra consciência é vinculada a esta e mediada por ela; e única e exclusivamente pela vinculação com ela se torna uma consciência. Só ela não é mediada ou condicionada por nada; é absolutamente possível, e pura e simplesmente necessária, se é que deve haver qualquer outra consciência. - O eu não deve ser considerado como mero sujeito, como foi considerado até agora, quase sem exceção, mas como sujeito-objeto no sentido indicado.

E aqui não se trata de nenhum outro ser do eu, a não ser daquele que se encontra ba auto-intuição descrita; ou, para exprimi-lo ainda mais rigorosamente, do ser dessa própria intuição. Eu sou essa intuição, e pura e simplesmente mais nada, e essa intuição mesma é eu. Por esse pôr de si mesmo, não deve ser produzida, eventualmente, uma existência do eu, como uma coisa-em-si capaz de subsistir independentemente da consciência; afirmação esta que seria o maior dos absurdos. Tampouco se pressupõe antes dessa intuição uma existência do eu independente da consciência, como coisa (capaz de intuir); o que ao meu ver, não seria um absurdo menor, embora não se deva dizer isso quando os sábios mais afamados do nosso século filosófico pendem para essa opinião. Uma tal existência não deve ser pressuposta, digo eu; pois, se não podeis falar de nada de que não tendes consciência e se tudo aquilo de que tendes consciência é condicionado pela autoposição indicada, então não podeis inversamente de algo determinado, de que tendes consciência, ou seja. daquela existência do eu pretensamente independente de todo intuir e pensar, a condição daquela autoconsciência. Ou tendes de confessar que falais de algo sem saber dele, o que dificilmente fareis, ou teríeis de negar que a autoconsciência indicada condiciona todo outra consciência, e basta que me tenhais entendido para que isso vos fique claro aqui: que, com nossa primeira preposição, não somente para o caso alegado, mas para todos os casos possíveis, fomos colocados irreversivelmente no ponto de vista do idealismo transcendental; e que é absolutamente a mesma coisa entender aquela e convencer-se deste.

Portanto - a inteligência intui a si mesma, meramente como inteligência, ou como inteligência pura, e nessa auto-intuição consiste seu ser. Logo, caso possa eventualmente haver, ainda, outro modo de intuição, essa intuição será denominada, com razão, intuição intelectual. - Em vez da palavra inteligência prefiro empregar a denominação: egoidade; pois esta designa da maneira mais imediata, para todo aquele que é capaz de um mínimo de atenção, esse retorno da atividade para dentro de si mesma.

Há ainda uma circunstância, na observação da atividade requerida por nós, que merece ser notada. Considere-se, por enquanto, esta observação apenas como acessória. Sobre ela não será construído nada imediatamente, só bem mais adiante se mostrará que conseqüências ela tem. Apenas, não podemos perder a ocasião, que temos aqui, de fazer essa observação.

Na representação de um objeto ou de ti mesmo, tu te encontras como ativo. Observa mais uma vez intimamente aquilo que aparece em ti na representação da atividade. - Atividade é agilidade, movimento interior; o espírito se arrebata acima de opostos absolutos; - descrição pela qual de nenhum modo se torna concebível o que é inconcebível, mas é lembrada vivamente aquela intuição que se encontra necessariamente em cada um de nós. - Mas essa agilidade não se deixa intuir e não é intuída, a não ser como um desprender a força ativa de um repouso; e assim a intuíste de fato, se apenas desempenhaste efetivamente o que exigimos de ti.

Pensaste, de acordo com o meu pedido, tua mesa, tua parede, e assim por diante, e, depois de teres produzido ativamente em ti os pensamentos desses objetos, ficaste então absorvido na contemplação pousada e fixa dele (Obtutu haerbas fixus in illo, como diz o poeta). Eu te disse: agora pensa-te, e observa que esse pensar é um fazer. Tinhas, para cumprir o exigido, de desprender-te daquele repouso da contemplação, daquela determidade de teu pensar, e determiná-la de outro modo; e só na medida em que observaste esse desprender e esse alterar da determidade é que te observaste como ativo. Invoco aqui exclusivamente tua própria intuição interior; demonstrar-te de fora algo que só pode estar em ti mesmo, não sou capaz de fazer.

O resultado da observação feita agora seria este: só é possível encontrar-se como ativo na medida em que se opõe a essa atividade um repouso (uma retenção e fixidez da força interior). (Esta proposição, que aqui lembramos apenas de passagem, também é verdadeira universalmente e, nos capítulos seguintes, será estabelecida nessa sua validade universal: Toda determinação, o que quer que seja determinado, ocorre por contraposição. Aqui estamos considerando apenas o caso singular que temos diante de nós.)

Qual era a determinação particular do teu pensar que, como repouso, precedeu imediatamente aquela atividade pela qual pensaste a ti mesmo: ou, para exprimi-lo mais exatamente, que estava imediatamente unificada com ela, de tal modo que não podias perceber uma sem a outra. - Eu te disse: pensa a ti mesmo, para designar a ação que devias desempenhar, e tu me entendeste sem mais explicações. Logo, sabias o que significa: eu. Mas não precisavas saber - e, segundo minha pressuposição, não sabias - que esse pensamento é instituído por um retorno da atividade a si mesma, e era isso que devias aprender. Ora, o eu, em virtude do que foi visto acima, nada mais é do que um agir que retorna a si mesmo; em um agir que retorna a si mesmo é o eu. Como poderias então conhecer a este último, sem conhecer a atividade pela qual ele é instituído? Unicamente da maneira seguinte: ao entenderes a expressão eu, encontraste a Ti isto é, ao teu agir como inteligência, determinado de certa maneira; embora sem conhecê-lo exatamente como um agir. Tu o conhecias apenas como determidade ou repouso, sem saber propriamente, nem procurar saber de onde vinha aquela determidade de tua consciência; em suma, assim que me entendeste, aquela determidade estava imediatamente lá. Por isso me entendeste e pudesse dar à tua atividade, que eu solicitava, a direção conveniente. Logo, a determidade de teu pensar pelo pensar de ti mesmo era- e tinha necessidade de ser- aquele repouso pelo pensar de que te desprendeste para entrar em atividade.

Ou, para tornar isto mais claro: Quando eu te disse: pensa-te, e tu me entendeste esta última palavra, desempenhaste no próprio ato de entender a atividade que retorna a si, pela qual o conceito do eu é instituído, apenas sem saber disso, pois não estavas particularmente atento a isso; e disso decorreu para ti aquilo que encontraste em tua consciência. Observa como o fazes - disse-te eu em seguida; e tu desempenhaste a mesma atividade que já havias desempenhado, porém com atenção e consciência.

Em geral, costuma-se chamar a atividade interior, captada em seu repouso, de de conceito. Logo, era o conceito de eu que estava necessariamente unificado com a intuição dele e sem o qual a consciência do eu permaneceria impossível; pois só o conceito perfaz e abrange a consciência.

O conceito, onde quer que apareça, nada mais é do que a atividade do próprio intuir, não captada como agilidade, mas como repouso e determinabilidade; e é isso que ocorre também com o conceito do eu. A atividade que retorna a si, captada como fixa e persistente - pela qual desde logo ambos, eu, como ativo, e eu, como objeto de minha atividade, coincidem - é o conceito do eu.

Na consciência comum só aparecem conceitos, e nunca intuições com toais; não obstante, o conceito só é instituído pela intuição, embora sem nossa consciência. só é possível elevar-se à consciência da intuição por liberdade, como acaba de ocorrer a propósito do eu; e toda intuição consciente refere-se a um conceito, que indicada à liberdade uma direção. Daí decorre que, em geral, assim como em nosso caso particular, o objeto da intuição existe anteriormente à intuição. Esse objeto é justamente o conceito. Segundo nossa presente colocação, é fácil ver que este nada mais é do que a própria intuição não considerada com tal, como atividade, mas como repouso.

Taylor Adkins, from Fractal Ontology, has graciously shared with me some advanced rough drafts of his continuing translations of François Laruelle’s work from French into English. This morning I read one of the more introductory, programmatic pieces he sent — the preface and introduction to Principles of Non-Philosophy. This outlines in broad strokes Laruelle’s notion of “non-philosophy,” which, from what I gather, is one of the central themes of his work. The work exhibits an uncommon originality in its interpretations of traditional philosophical (and extra-philosophical) problems, accompanied by a casual erudition which appeals to my tastes greatly. Personally, I do foresee problems (or at least significant obstacles) which will present themselves to Laruelle’s enterprise, which may be dealt with more or less adequacy. Given the competence and ingenuity he displays in this short piece, however, I have no doubt that he will make an honest go of it. It would be ridiculous, in any case, to demand an exhaustive treatment or solution to these problems from a work which he openly admits is propaedeutic in its function (i.e., it only aims to be “the most complete introduction to non-philosophy in the absence of its realization”).

What follows are my initial thoughts in response to this piece. I will refrain from idle speculation into those sections which exceed my topical familiarity at present, and focus mostly on some of the references and implications which I take to be most plainly evident in the text. In this way I might perform some small service of gratitude to Taylor for offering his work for discussion, contributing the occasional insights my background makes available for those who are interested. It is quite possible that my own take on what Laruelle is trying to say is mistaken; aware of this fact, I welcome criticism and correction from all sides.

Departing from the continental orientation toward questions of ontology (the logic of Being) and its differential corollary of alterity which has predominated in recent years, Laruelle grounds his exposition of “non-philosophy” in its (ontology’s) traditional rival, henology (the logic of the One). This classification is misleading, however. For Laruelle’s conception of the One is highly idiosyncratic. It differs in many respects from the object of the classical Platonic, Stoical, and Spinozistic henologies — the One(s) which philosophically ground(s) the order of appearances in their modal correspondence and community with one another.

On this point we may elaborate. Specifically, Laruelle seems to take issue with the place the One occupies within philosophies and mystical tradition, as something which is accomplished or realized through the relation of its subsidiary modes. This holds whether the One is reached by speculative/dialectical ascent (as in transcendental and Hegelian logic) or through revelation or religious vision (as in mysticism). This is why categorizing Laruelle’s thought as henological is potentially confused, because any “logic” which is thought to articulate the One cannot be conceived as literal. It can appear only in scare-quotes, since the One “is immanent (to) itself rather than to a form of thought, to a ‘logic.’”

Instead of being a mere object of philosophical and mystical discourse, a metaphysical ultimate, Laruelle therefore suggests that the One is already the Real, and constitutes the sole ground by which experience (and thus philosophy) are even possible. The inversion lies here: the One does not philosophically ground reality; rather, the One really grounds philosophy (along with every other mode of knowledge or experience). Moreover, this ground is original — which is to say that it does not follow from anything, but everything follows from it. Hence his repeated emphasis on the transcendental status of the One (the Kantian “conditions necessary for the possibility of”). These two aspects, the original and the transcendental qualities of Laruelle’s One, together form the critical points on which the thrust of his argument rides.

These may be briefly elaborated. We shall begin hermeneutically, investigating the “original” dimension of Laruelle’s notion of the One. I assert that this lies plainly in its appellation as a “[r]adically immanent identity.” “Radical” is here not taken in its vulgar sense as indicating extremity, but rather in its more basic Latin sense (derived from radix, radicalis), designating the One’s originary status as the “root” of all else. Laruelle, well-versed in Kant, is doubtless aware of this meaning of “radical,” as Kant so famously employed it in his discussion of “radical evil” in his 1793 Religion within the Limits of Reason Alone.

The “transcendental” aspect of the One appears in the threefold delineation of the “terms” which Laruelle takes it to “contain.” He describes these terms as “[1] a real or indivisible identity—the One-Real; [2] a term = X properly called, received from transcendence and which therefore is not immanent; [3] finally a term called ‘transcendental Identity,’ a veritable clone of the One which the term = X extracts from the Real.” Laruelle quickly reminds the reader that “in reality” (the way it is in-itself) the One is not reducible to any of these “terms.”† However, an elucidation of these terms is appropriate to our discussion.

The first term bears the most similarity with mystical notions of the One, akin perhaps to the apeiron of Greek cosmology (the primal, formless chaos of Anaxagoras, Anaximander, etc.). It illustrates its primordial, undifferentiated identity.

The second term obviously alludes to the crucial passage in Kant’s “Transcendental Deduction” in the first (1781, A) edition of the Critique of Pure Reason, wherein he explains the proposition “A = B” (that is to say, the relation of subject to object, the “dyad” of which Laruelle speaks) rests on the transcendental possibility of their relation = X. As Laruelle writes, this term is “received from transcendence” because it transcendentally (noumenally) grounds the relation of a subject and a predicate which appear (phenomenally) unlike. Kant describes this as a necessary postulate of reason, a negative limit which can be invoked but not positively described. Laruelle later (implicitly) chides the reflective wonder which Kant tacitly adopted from Leibniz‡ in viewing the amenability of the objective world to subjective cognition of it as justifying “the postulation of a ‘miracle,’ common sense or pre-established harmony, which dedicates philosophy to begging the question.”

The final term, as Laruelle tells us, is abstracted/extracted (“over” and “out”) from this relation (X). In this respect the One is a clone (thereby ectypal) rather than original (archetypal) because it is conditioned by our empirical recognition of the relation by which we identify it. The dyad of A = B vows “revenge” on its duality, on its mutual alienation from its other, and “resigns its desire by extracting an image from the One (of) the One where the latter is not alienated.” I suspect this refers to the Hegelian henology, and accounts for the reciprocality of its 2/3 and 3/2 “fractional matrix.” The “3” side invariably refers to the transcendentally exterior “synthesis,” while the “2” refers to the immanently interior dualism of “thesis” and “antithesis” (to use crude Fichtean terms).

It is my belief that Laruelle intends to identify non-philosophy primarily with the first of these terms, the “One-Real.” Only this term is truly original and “radically immanent.” The second term, by contrast, is based on an observation of a relation in Being and is thus ontological; the third term simply takes this ontic relation and purifies it logically. Laruelle suggests that Marxism came close to making the “discovery/invention” (a beautiful paradox) of the One-in-One or One-Real, by inverting Hegel’s idealism into materialism/realism. Still, it had fallen prey to the old Hegelian practice of scolding the “common consciousness” (only now it was “false consciousness”) as an “ideological” byproduct over which it exalted itself as a material science. Again it fell back on assigning to ordinary cognition a regrettable status as non-philosophical, or “unscientific” (to use a Leninist epithet).

Laruelle says early on that philosophy should remove itself from its elitism, reconciled with “democracy.” In granting non-philosophy some efficacy of its own (autonomy), he hopes to liberate it from its theodical subordination to the triumph of philosophical consciousness. And while non-philosophy might never be “the educator of philosophy,” it should nevertheless be understood as equiprimordial with it. In providing a genetic account (from and not to) of their ontological bifurcation from the henological One, Laruelle might help philosophy forget its vanity and see the common origins (roots) it shares with non-philosophy, whether “common consciousness” or even regional knowledges (natural sciences, disciplines).

This contemporary French philosopher has been brought to my attention by Fractal Ontology’s Taylor Adkins, who has apparently taken up the task of translating some of his works. This is a generous labor for the philosophical community at large, since practically none of his thought has been rendered into English. I must say that my interest has been piqued; Taylor informed me that Laruelle is influenced by J.G. Fichte, a philosopher whose work is largely skipped over or mentioned only briefly in the history of thought. Several translated sections of his work have appeared on the Fractal Ontology blog ( here, here, and here) , which I hope to read in some depth.

Taylor has expressed an interest in discussing Fichte’s work in its relation to Laruelle’s philosophy with me, an opportunity which I welcome enthusiastically. I think we might learn a lot from one another, since our research seems to be developing along similar lines.

Teoria da solidão impossível

Em 2002, o filósofo francês Paul Ricoeur -que morreu aos 92 anos, no dia 20 de maio de 2005- concedeu uma entrevista exclusiva à Folha, por ocasião do lançamento [na França] de seu livro "A Memória, a História e o Esquecimento". Tal entrevista nunca foi publicada. Leia a seguir alguns trechos.

por VLADIMIR SAFATLE

VS - Gostaria de começar com uma questão a respeito da sua trajetória intelectual e de seu primeiro livro, "A Filosofia da Vontade", que apareceu em um momento filosófico dominado pela fenomenologia. Quais foram as coordenadas que o levaram a escolher o problema da vontade como tema filosófico?
Ricoeur - Creio que há duas razões, se é que podemos reconstruir nossa própria história, já que somos narradores de nós mesmos tão inseguros quanto os outros também o são. Antes de mais nada, havia a situação da fenomenologia. A meus olhos, ela estava marcada pelo lugar ocupado por Sartre e Merleau-Ponty. Ora, minha referência era Merleau-Ponty, pois eu não me interessava muito por Sartre e pela sua oposição entre o ser e o nada. Nesse quadro, depois da "Fenomenologia da Percepção", eu me perguntei: o que resta a fazer? A resposta, por subtração, era a região prática.
De outro lado, tinha um interesse de longa data a respeito da vontade má, que se exprimirá no livro seguinte, sobre o simbolismo do mal. Mas, primeiramente, era necessário falar sobre o problema da vontade sem relacioná-lo ao problema moral. Desta forma, eu podia articular uma preocupação antiga, que vinha do meu questionamento sobre a religião, e uma solicitação do presente.

VS - Depois dessa obra o senhor voltou-se à psicanálise. O que exatamente o interpelava em Freud?
Ricoeur - Aqui também minha resposta será dupla. Primeiro, pensemos a psicanálise em relação à fenomenologia. Sabemos que a fenomenologia coloca seu foco principal na questão da consciência. Logo, o inconsciente aparecia como um "desafio" epistemológico. Ora, eu levei muito a sério a noção de inconsciente enquanto algo irredutível ao que Sartre havia compreendido como má-fé. Minha questão era: há lugar para o inconsciente na fenomenologia? A resposta era "não". Nesse sentido, era necessário deixar o "desafio" aberto pois, com o inconsciente, a fenomenologia encontrava seus limites. E lembremos que reconhecer seus limites é ainda fazer ciência.
Agora havia uma outra razão ligada ao projeto de que falávamos antes a respeito da vontade má. Eu tinha escrito um livro intitulado "O Simbolismo do Mal" dez anos após "O Voluntário e o Involuntário". Era a segunda parte do que eu chamara de "filosofia da culpabilidade". Lá eu desenvolvia a idéia de que nos grandes mitos o mal encontrava expressão adequada e, de maneira geral, em uma linguagem simbólica. Pense, por exemplo, no mito da queda.
Eu encontrei na psicanálise uma espécie de contestação. "Contestação" porque ela se aproxima da culpabilidade por meio do mórbido, e não por meio de uma justificação simbólica. Daí temas como a auto-acusação e autoperseguição. Eu tinha então um problema de balança. Tratava-se de saber o que era mórbido e o que era são na culpabilidade ou, antes, qual era a relação entre o normal e o patológico na má-consciência.
Mas havia também um problema relacionado ao estatuto do simbolismo. Pois há, na psicanálise, uma análise do simbólico a partir do sonho e da fantasia. Ou seja, Freud reconstrói o campo simbólico por meio do seu núcleo onírico. Há então uma confrontação dupla: temática, quanto à má-consciência, e epistêmica, se pensarmos no problema do estatuto do simbolismo.

VS - Hoje se fala muito em uma "crise da psicanálise". Um assunto que também concerne os trabalhos do senhor, já que eles são alvo do antifreudismo norte-americano.
Ricoeur - Se você está pensando nas críticas do [filósofo americano] Adolf Grünbaum contra mim, digo que elas erram totalmente de alvo.
Ele acredita que faço uma leitura hermenêutica da psicanálise, enquanto que, na verdade, eu a trato como um saber absolutamente estranho à fenomenologia. Deve-se analisar minha leitura da psicanálise a partir do que desenvolvo em "O Conflito de Interpretações". Pois é em um campo conflitual que a interpretação psicanalítica deve ser pensada. Conflitual em relação a mim, em relação à fenomenologia e também à hermenêutica de textos.
Hoje, me dou conta de que minha leitura de Freud pecou devido a uma espécie de superestimação do teórico. Eu li principalmente os artigos de sistematização. Ora, duas coisas são dominantes em Freud. Primeiro, as cinco grandes psicanálises (Dora, o pequeno Hans, o homem dos ratos, o homem dos lobos e o presidente Schreber) e, segundo, o papel da transferência. Para mim, a transferência tem uma relação muito precisa com o tema da crise, já que cada grande psicanalista suscitou um tipo particular de transferência que se traduziu na tendência a transformá-los em objetos de amor e de ódio.
Logo, o caráter polêmico da teoria está de uma certa forma inscrito no próprio ato terapêutico, que sempre será controvertido. Na verdade, a relação entre prática e teoria psicanalítica ainda constitui um grande mistério para mim.

VS - Em vários livros, o sr. trabalhou o problema da intersubjetividade. Porém nunca há, de sua parte, o abandono da idéia de "sujeito" e da análise de suas funções intencionais. Como é possível conservar essa espécie de ontologia da primeira pessoa sem entrar na metafísica do sujeito?
Ricoeur - Depende do que você chama de "metafísica do sujeito". Se você está pensando em Heidegger e sua crítica à pretensão do sujeito em ser o fundamento de todas as coisas, é bom lembrar que esse é um extremismo filosófico que ninguém nunca sustentou. A colocação de Heidegger é mais da ordem de uma construção-limite. Não quero entrar em polêmica com Heidegger, mas o que é interessante nele é seu próprio pensamento, e não a maneira como ele coloca todo mundo sob a etiqueta comum de "metafísica", que teria reinado de Platão até o momento em que Heidegger em pessoa aparece.
Afinal, no espaço de tempo de Parmênides a Heidegger aconteceram algumas coisas.
Analisemos o caso daquele que é visto como o fundador da filosofia moderna do sujeito: Descartes [1596-1650]. Desde o início das "Meditações", há "Eu" e Deus, esse Outro absoluto. No fundo, o que Descartes sempre disse é: "Eu não estou sozinho". Isso é algo que aparece mesmo no estilo do seu texto. Lembre-se de que, nas "Meditações", as objeções e as respostas fazem parte do texto cartesiano.
Do meu ponto de vista, teríamos realmente uma metafísica do sujeito com Fichte. Sequer o sujeito kantiano é um sujeito absoluto, já que há um "Eu" numenal engajado na prática. Mas mesmo no caso de Fichte nós sabemos que ele só pôde ir até o fim em uma filosofia do sujeito à condição de duplicá-lo. Se há um pensador da intersubjetividade, esse pensador acaba sendo o próprio Fichte; basta ver seus escritos sobre o direito natural. No fundo, isso mostra como ninguém pensou o sujeito fora de uma situação dialógica.

VS - Quer dizer que não há, ao pé da letra, "filosofia do sujeito"?
Ricoeur - Não nesse sentido. Podemos economizar muitos problemas se formos mais atentos à filosofia do direito. Pois o problema da alteridade e da pluralidade sempre esteve presente no direito e na filosofia política, graças às noções de dano feito ao outro e de justiça devida. Seria necessário seguir uma outra via: a de Hobbes, Locke, Leibniz, em suma, toda a tradição do direito natural. Quer dizer, no meu ponto de vista, não é exatamente Descartes que preserva a intersubjetividade, já que ela estava no coração dos filósofos do direito natural. E aqui penso principalmente em Pufendorf [1632-94].
O problema é que a história da filosofia negligencia muito essa corrente não-cartesiana da reflexão sobre o sujeito e a intersubjetividade. [Vladimir Safatle é professor de filosofia na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP e organizador de "Um Limite Tenso - Lacan entre a Filosofia e a Psicanálise" (ed. Unesp).]

The Möbius strip, a lemniscate infinity[1]

THE ABSOLUTION OF SPIRIT:

HEGEL AND THE SPECULATIVE INFINITE

Ross Wolfe

How does one think infinity? The question seems at first to place an unreasonable demand for provisioning an answer; the structure of the human mind immediately appears finite, conditioned. Yet one soon discovers that it is reason itself which places this demand. Man is irrepressibly driven by his rational faculty to apprehend the infinitely unconditioned ground(s) upon which the finite phenomena of experience are grounded. Limitation is anathema to the most primordial desire of humanity. For nothing is more human than to reject the human — to reject finitude and become God.

The spiritual epic of man is thus guided by his cognitive romance with the Absolute, qua true infinity. In the course of its unfolding, philosophers have variously located the metaphysical domain of infinity as either belonging to the structure of the world or the mind. Classical (pre-Kantian) metaphysics naïvely sought infinity in the predicate structure of the world, a world it had imparted with universality by virtue of its deductions. In other words, infinity was for this metaphysics a mere predicate in its determinations, and bore no necessary relation to its subject apart from its copular attachment (God is infinitely powerful, infinitely knowledgeable, etc.). Rationalist ontology, pneumatology, cosmology, and theology were borne of its efforts. But cracks began to emerge in its objective edifice, and soon Hume arose to shatter the great deductive systems of philosophy. Only with Kant was universality rehabilitated, and even then only at a price. The phenomenal world was recognized for its objective finitude, but infinity was subjectively retained in the pure (a priori) faculties of the understanding. Within this categorical matrix, objectivity was granted to judgments which arranged the manifold of intuition under the twin categories of universality and necessity.[2] Objective laws could be hoped to have infinite application to finite phenomena. But even then this infinity was strictly formal, hence empty, having been methodologically stripped of empirical (a posteriori) content.[3] The philosophers of subjectivity (Kant, Jacobi, Fichte) had correctly diagnosed the dogmatism of the objective infinite, but the infinite they had replaced it with remained definite in its separation from the finite.

Both such conceptions of infinity (objective and subjective alike) ultimately fell short for Hegel. The objective infinity of being and the subjective infinity of thought each failed in its non-relation to finitude, i.e. its abstract isolation from infinity’s negative. The former thought the world all too gracious in its accommodation of the human mind; the latter, by contrast, “sen[t] man to feed upon husks and chaff.”[4] Ever the syncretist, Hegel hoped to recast abstract infinity and abstract finitude into the concrete unity of the speculative infinite, or the infinitum actu of Spinoza. The notion of the “true” or “good” infinity of speculation recurs throughout Hegel’s mature works, from his early collaboration with Schelling in Faith and Knowledge (1802) to the final edition of his Encyclopedia Logic (1831), his last published work. This is hardly a coincidence. For in Hegel’s estimation, “the true infinite is [my italics] the absolute Idea” — the grounding principle of all genuinely philosophical knowledge.[5] As such, a grasp of this immanent feature of Hegel’s thought is central to an appreciation of his philosophy. With reference to the pertinent texts that deal with this topic, its fine points might be thoroughly excogitated. As the concept takes shape, the speculative implications of its particulars will be briefly discussed, wherever appropriate.†

Bounded Infinity, or the Metaphysic of Subjectivity

Infinity introduces to thought a number of intellectual quandaries. Its æsthetic (spatio-temporal) application alone – i.e., the idea of limitless expansion and limitless duration – inevitably leads to a paralogism of the understanding. The implications of such an attempt are famously addressed in Kant’s first antinomy.[6] Conversely, the very notion of matter as infinitely divisible also creates problems for the understanding, since any object in space could be judged to be infinite in its own (delimited) respect. This constitutes the infinitesimal quality of matter. Spinoza was careful to distinguish the infinity of his substance from this limited notion as absolutely infinite,‡ as opposed to “infinite in its kind” (in suo genere infinita). Material objects would not even qualify as infinite under this latter criterion, since they would be limited outside their measured sphere by objects sharing their essential attribute (matter, res extensa).[7] This was meant to anticipate invocations of Zeno’s spatial paradoxes, which could easily have been raised if Spinoza had left his notion of infinity ambiguous. In his arguments against motion (the Achilles, for instance), Zeno had already thrown the idea of an infinite temporal sequence into question.[8] The metaphysic of motion analytically presumes the existence of a spatial and temporal field. Each successive position therein would be the negation of its previous position. But if an infinite number of points exist which spatially separate one object from another, then it would logically follow that infinite time would be required in order to reach either object starting from the position of its other.

Clearly, infinity was problematic for the intellectual consistency of classical metaphysics. Hegel thus maintained that the Critical philosophy was justified in its evaluation of objectively applied metaphysics, but only insofar as the latter not sought to “go beyond the thinking of mere understanding.” The intellectual determinations of classical metaphysics were, in fact, just that. That is to say, qua determinate, they were finite (they contained a terminus or limit). The understanding was only suited to finite thinking. Hegel therefore characterized classical metaphysics as such: “The thinking of the older metaphysics was finite, because that metaphysics moved in thought-determinations whose restrictions counted for it as something fixed, that would not be negated again.”[9] For Kant, infinity was instead supposed to be found in the subjective categories of the understanding, which were, in their formal purity, abstractly infinite.† However, this conception of infinity hardly did justice to the sense of the Latin word (infinitas) from which it was derived, a term usually translated as “unboundedness.” For if infinity belongs solely to the pure concepts of the subject’s understanding, opposed by his finite determinations of the objective world set over and against him, then the original meaning of infinity has been betrayed. The mental infinity of the subject would be effectively bounded by its failure to encompass the objective world of finitude. Nevertheless, the Critical philosophy judged that infinity only keeps its identity by virtue of its opposition to finitude, and consequently abandoned any hope for a synthesis. Jacobi, a prominent critic of Kant, and Fichte (the latter’s self-styled successor) each made gestures toward solving the problem of the infinite, but achieved no greater insight than had their illustrious predecessor.

For this reason, the subjective revisions to infinity accomplished in the empirical and Critical philosophies did not go far enough in their emendation of objective meta-physics. They had stopped shy of the final (speculative) steps which Hegel felt necessary to the realization of the true nature of infinity. Only by recourse to speculative reason could the finite objects of experience realize their truth in the infinite. The finitude of their determination would then be mediated by reference to the indeterminate “I” who thinks them, an object which always eludes determination. Finite objectivity would be recognized as belonging to the boundless (read “infinite”) speculative structure of subject who considers it.[10] The “metaphysic of subjectivity,” as Hegel referred to it, contained within itself the tools necessary for discovering the true nature of infinity — tools which had remained obscure to its proponents. But where their efforts had been frustrated, Hegel resolved to press forward. He sensed the immediate proximity of the beyond; the Absolute seemed to lie in just this true infinity. For the distance that was to be overcome was not a distance at all: rather, the structure of the Idea was to emerge out of the (speculative) spiritual activity of man itself. The qualitative re-imagination of the nature of the infinite against its previously quantitative status (as spurious infinity) can thus be seen to be the key which freed the unhappy consciousness from the barren metaphysic of subjectivity and unlocked the gates to the metaphysic of the Absolute.

The Speculative “Good Friday”: Infinity in Faith and Knowledge

Indeed, Hegel’s initial formulation of the speculative infinite developed out of his early critique of the subjective philosophies of Kant, Jacobi, and Fichte in Faith and Knowledge. Hegel argued, echoing Jacobi, that the empty formalism of transcendental ideal-ism was symptomatic of a nihilism that had beset mankind in the waning years of the Enlightenment. Reason, in its quest for the Unconditioned, had laid bare the naïve intuitions of a personal God, eroding with it the principle of free will. Asserting that “thinking is infinity,” Hegel stressed the negative function of thinking in its infinite mediation of the mind’s representations. As such, “[i]nfinity is the pure nullification of the antithesis or of finitude; but it is at the same time also the spring of eternal movement, the spring of that finitude which is infinite, because it eternally nullifies itself.” The annihilative quality of this conception should be obvious. Contrary to Jacobi, however, he held this process to be necessary for the maturity of human consciousness. Nihilism was not to be the cause of despair; rather, it was to be wholeheartedly embraced. For “[o]ut of this nothing and pure night of infinity, as out of the secret abyss which is its birthplace, the truth lifts itself upward.” The void of pure conceptuality appears as the abysmal womb from which the truth emerges, ex nihilo, as it were. The anguish of nihilism would vanish before the “heaven of truth” which would shine forth. “[T]he pure concept or infinity as the abyss of nothingness in which all being is engulfed, must signify the infinite grief [of the finite] purely as a moment of the supreme Idea, and no more than a moment.”[11]

Hegel’s astonishing conclusion to this piece, which deserves much more attention than it has hitherto received, lays out in explicit terms the messianic role he expected speculative philosophy to play in overcoming this grief. Recapitulating these sentiments in brief would fall utterly short of the drama and symbolism of the original. This final paragraph will instead be quoted in full:

Formerly, the infinite grief only existed historically in the formative process of culture. It existed as the feeling that ‘God Himself is dead,’ upon which the religion of more recent times rests; the same feeling that Pascal expressed in so to speak sheerly empirical terms: ‘Nature is such that it signifies everywhere a lost God both within and outside man.’† By marking this feeling as a moment of the supreme Idea, the pure concept must give philosophical existence to what used to be either the moral precept that we must sacrifice the empirical being, or the concept of formal abstraction [e.g., the categorical imperative]. Thereby it must re-establish for philosophy the Idea of absolute freedom and along with it the absolute Passion,‡ the speculative Good Friday in place of the historic Good Friday. Good Friday must be speculatively re-established in the whole truth and harshness of its Godforsakenness. Since the [more] serene, less well grounded, and more individual style of the dogmatic philosophies and of the natural religions must vanish, the highest totality can and must achieve its resurrection solely from the harsh consciousness of loss, encompassing everything, and ascending in all its earnestness and out of its deepest ground to the most serene freedom of its shape.[12]

Speculative philosophy was thus supposed to give rise to the spiritual rebirth of mankind. Hegel understood the suffering that this project would entail. Speculative inquiry would be unrelenting in the infinity of its criticism, tearing down the finite (or false) infinites of the old objects of metaphysical faith. Skepticism and nihilism would surely appear along the way, but the spirit must be undeterred. It must move, unblinkingly, through “the whole truth and harshness of its Godforsakenness.” At no point can it revert to the faith of the old metaphysics, to the “historic Good Friday.” Nor can it turn to false idol of the Ought, into the insincere (and ultimately self-righteous) humility of finitude, [13]consigning oneself to faithful ignorance. It must philosophically reenact the Passion itself, and experience its resurrection following the “specul