Practice theorists have told us little about what practitioners themselves make of their own cultural practices, i.e about their metacultural accounts, argues Mark A. Peterson in this chapter. Basing his discussion on anthropological fieldwork in New Delhi (India), Peterson sketches a vernacular theory of the practice of reading newspapers. One important folk distinction is that between 'taking' and merely 'reading' a newspaper. Thus whilst 'taking' a prestigious English-language paper is part of one's public 'personalia' (Gell 1986) as a modern, educated Indian, privately 'reading' a low-status paper is justified as merely a 'habit' or 'addiction' - one of the little 'heterodoxies of practice' (Bourdieu) through which local agents deviate from orthodox regimes of value. The chapter concludes with an insightful reflection on Peterson's own effect on the practices he was studying, e.g. by introducing 'dispersed practices' (Schatzki 2001) such as asking informants to comment on their reading practices.

NB to read other chapter summaries, see under “Media and Practice book” category

*****

The expression “symbolic capital” is all the rage in Russia. It is perhaps the only term in Pierre Bourdieu’s entire social theory that has found its way into everyday usage. A Google search returns something like a million and a half links to the term in various languages.

Not long ago I had occasion to ponder the usage of the concept. The Chto Delat group and the Forward Socialist Movement carried out a collective action against the plans of Gleb Pavlovsky’s Foundation for Effective Politics to invite French leftist philosopher to Russia. Badiou heeded the arguments of his Moscow comrades and refused to come to the Russian capital at the bidding of this pro-Kremlin organization. Afterwards, the Internet was filled with accusations that Chto Delat and Forward had simply wanted to cause a fuss and raise some “symbolic capital” in the process.

This take totally nullified the intentions, political motives, and internal debates of the people who took part in this action. Everything was reduced to an instrument for raising that elusive substance known as symbolic capital (fame, reputation). The activists were told that they hadn’t done anything special. You’re just like us, their critics said; you’re out to get what everyone else is after, only you use different means and work in a different area.

Any critical action or protest can be declared an alternative means for laying hold of symbolic capital or real goods. For example, when a political, activist or protest-minded work of art appears in Moscow (which happens less and less often), it is almost de rigueur to comment that the artist wants to make a career or draw attention to himself. The notion that everyone is corrupt, albeit “symbolically,” is quite comforting.

When confronted with such “unmaskings,” the accused often reply that their motives are, in fact, pure and disinterested. Or, on the contrary, they say that they have to be cynical to get their views across to the general public. A leftist cultural activist from Austria once even said to me, “Well, yeah, we have to ‘sell’ ourselves, but for the highest price, so that we can use this symbolic resource to propagandize our stuff.”

Both stances implicitly recognize the existence of symbolic capital in the broadest sense of the term. This notion has the amazing capacity to explain everything. But when someone offers to explain everything to you, you should be on the lookout for the sleight of hand.

If we view it in isolation from the rest of Bourdieu’s theory, the concept of symbolic capital is fairly simple. Bourdieu’s intent was to introduce other species of capital—cultural, social, and, finally, symbolic—to complement political economy’s conception of capital. This enabled him to get a subtler grasp on many things, including the realm of art. For example, symbolic capital allows us to take into account the relative autonomy of the “field of art” while avoiding the simplifications of “vulgar” sociology. We cannot reduce everything in this field to pure market relations—to investment, selling and buying, the extraction of profit. There are forms of capital that are not economic: prestige, reputation, “aura.” The evaluation of these forms is regulated by the internal configuration of the field (milieu, institutions, experts). Prestige and reputation are hidden forms of “credit” entrusted to their possessor. Everyone knows that displaying tokens of such influence (social connections, fame) can make it easier to make financial deals with others.

The relationship between symbolic and other forms of capital is not simple, however. Symbolic capital is like real capital—you can save it, spend it or invest it. True (as Bourdieu himself emphasized), it cannot be converted into other forms of capital. On the other hand, converting real capital into symbolic capital is a snap. The name of the person who purchases works by Francis Bacon and Lucian Freud instantly winds up in the media’s spotlight. This, however, is unlikely to add anything to the symbolic aspects of these artists’ works, for they can get along just fine without Roman Abramovich’s sultry two-day stubble. As can legendary Soviet architect Konstantin Melnikov’s famous garages. [They have now been converted into a contemporary art gallery by Abramovich’s girlfriend Daria Zhukov.]

Russian journalists, critics, and intellectuals misuse the concept of symbolic capital. They crudely equate symbolic capital with real capital. They rip the concept out of its proper context—the complicated architecture of social theory. They generalize it into a universal principle that explains people’s actions and decisions.

But why do they do this?

We live in an age in which the neoliberal doctrine of economics holds sway. It states that that we have to look at things “soberly.” What is meant by “sobriety” is our acceptance of the profound truth that human beings are economic creatures. Each human being is his own entrepreneur. Only one thing concerns him: to increase all sources of profit. Hence the rewriting of Bourdieu’s concept to fit this mode of thinking.

In his own late works, however, Bourdieu uses the concept in a sense that is diametrically opposite to the meaning attributed to it. In the book Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market (1999) he examines authority and human dignity as symbolic forms of resistance to the “neoliberal machine.” We don’t have to look hard in the field of contemporary politics to find examples of what he means. Practically all contemporary forms of protest—strikes, hunger strikes, demonstrations—defend human dignity in the face of a system that reduces human life to the narrow limits prescribed by the market-based view of it. Activist artists also make use of their own practices to masterfully intervene in the “wolf’s den” of capital. This, for example, is what the Yes Men are up to when they impersonate WTO representatives.

Alas, all of this takes place far from our “isle of Moscow,” which, like the rest of the country, is now mainly populated by apathetic, politically sluggish aborigines who still haven’t had their fill of the market’s shiny rattles.

Comment se saisir de la souffrance, l'extraire du domaine de la subjectivité, et la constituer en concept fondateur d'une nouvelle critique sociale, symptôme objectif des dysfonctionnements de notre société? A partir de quand peut-on parler de "souffrance sociale"? C'est le programme rigoureux, solidement charpenté, de cet ouvrage reposant sur une analyse des explications de la souffrance selon différents appareils théoriques: sociologique (Durkheim), psychologique (Freud), médecine publique, généalogie de la notion de "santé mentale"... 

Un élément important est la distinction entre souffrance normale et souffrance anormale. Une certaine notion de la souffrance est inhérente à la vie même. Savoir la gérer est facteur d'équilibre, de santé mentale, d'accomplissement de soi. On oublie trop souvent cet élément ordinaire de la vie au jour le jour qui conduit à considérer, d'une certaine manière, qu'il y a une souffrance non pas normale mais utile.

("...la souffrance est l'une des coordonnées essentielles de l'expérience humaine et notre existence consiste en grande partie en une tentative de réduction de la souffrance. En définitive, le principe de plaisir lui-même est indissociable d'une recherche de diminution de la souffrance.") Il sera question des dynamiques d'appropriation de la souffrance, de la transformation de la souffrance en plaisir, en reconnaissance, en transcendance... 

C'est surtout la "clinique du travail" et la "clinique de la précarité" qui permettront d'examiner les phénomènes actuels de souffrance sociale. "L'amour et le travail sont les deux seules activités productrices d'effets de subjectivation assez profonds pour remanier les structures psychiques, et l'un et l'autre produisent les mêmes effets sur la santé mentale : ils sont capables de faire tenir les individus qui "ne vont pas bien", mais aussi de profondément fragiliser ceux qui "vont bien"; le travail est la seule de ces deux activités qui est sociale en un sens très fort... L'épreuve du réel et de la coopération induit, dans le travail, un processus de mise à distance de nos préoccupations, qui constitue l'une des conditions principales de l'appropriation subjective des épreuves de l'existence. Lorsque le travail fait défaut, les individus parviennent mal à se détacher de leurs problèmes, comme l'illustrent les profils de chômeurs de longue durée écrasés par le sentiment d'inutilité." Les évolutions néolibérales des contextes de travail, et on les sent particulièrement dans une association comme la Médiathèque qui vient de vivre un licenciement collectif, se caractérisent par des injonctions contradictoires: appel à l'autonomie avec des marges de manoeuvres réduites, améliorer la productivité avec moins de ressources humaines, renforcer la qualité du travail produit, intensifier l'investissement personnel alors que les perspectives ne sont pas forcément roses ("la recherche de gains de productivité passe aujourd'hui par un management de la subjectivité"). Ce sont des contraintes extérieures qui pèsent sur le travail culturel aussi et qu'il faut bien arriver à "maîtriser", pour composer avec. Pas évident.

En confrontant les différentes théories pour et contre la validité du concept de souffrance sociale (c'est à dire une notion autorisant de s'approprier collectivement un discours sur la souffrance pour pousser la société au progrès social), l'auteur montre surtout comment, historiquement, une pensée dominante à permis d'invisibiliser la souffrance due à l'organisation sociale. C'est ici que Bourdieu est convoqué, surtout sa grande enquête qui donna lieu au livre "La misère du monde", véritable best-seller sociologique, et moment clef d'apparition des nouveaux phénomènes de la souffrance. "Pour Bourdieu, c'est bien un ensemble de problèmes sociaux invisibilisés et oubliés par les mouvements sociaux qu'il s'agit de mettre au jour en termes de souffrances. La sociologie fait alors usage du lexique de la souffrance non seulement pour procéder à une critique purement théorique, mais aussi pour rendre la parole à ceux qui en sont dépossédés...". Il y a là quelque chose à creuser: je dirais qu'un des objectifs des travailleurs du culturel, comme par exemple les médiathécaires (!) est aussi de favoriser des pratiques culturelles tournées vers une meilleure perception de la souffrance et des appropriations de celle-ci dynamique: l'art est un média créatif pour vivre sa souffrance, la découvrir, la comprendre, la gérer, la transformer. Pour autant que l'action de "se cultiver" s'inscrive dans des processus lents et longs et non dans le plaisir autoritaire dans son exigence industrielle d'immédiateté. Par ce principe de plaisir rapide et tyrannique, l'industrie culturelle contribue à invisibiliser une part de la souffrance, à rendre difficile une relation "normale" à la souffrance.

Le démantèlement progressif de la législation du travail (remise en cause de l'âge de la pension, de la durée légale du travail, mise en avant de l'actionnaire aux dépens d'une logique d'investissement) signifie un déni puissant de la souffrance et des notions de justice et de reconnaissance qu'il faut y attacher. Cela pose la question de la volonté consciente de ne plus prendre en compte les conséquences sociales des décisions prises au niveau du projet de société. La santé de la majorité des individus passe après la santé économique d'une minorité de possédants. Cela est possible grâce à une "dépolitisation de la politique", qui prive donc le citoyen d'un pouvoir démocratique sur certains types de décision. "Le démantèlement du cadre institutionnel de la démocratie sociale s'est accompagné de différentes formes de dépolitisation de la politique, par abstraction et réduction qualitative (nombre de questions jugées dignes d'attention politique) et quantitative (nombre d'acteurs sociaux y intervenant) de l'espace public politique..." C'est un diagnostic qui semble mettre le doigt sur une des difficultés rencontrée par la Médiathèque: la politique culturelle, c'est à dire le projet culturel de la société, ne font plus partie de ces questions "jugées dignes d'attention politique". C'est pourquoi les campagnes électorales, en France et en Belgique, font si peu de place à la culture. Alors qu'elle est le moteur de tout futur social. On peut supposer que dans un contexte différent, c'est à dire où la culture serait toujours une question politique et publique, il serait plus facile de mettre en place un plan ambitieux pour la lecture publique, bibliothèque et médiathèque, deux secteurs menacés par la manière dont le marketing culturel conditionne l'ère numérique. 

[slideshare id=500044&doc=jk-atlas-2008-1215257057641585-9&w=425]

This chapter draws from Ursula Rao's recent anthropological research in North India to argue for a performative approach to the study of grassroots leadership and media practices. Through the case study of the controversy surrounding the making of a Hindi film in the holy city of Banaras, the chapter reveals how ambitious local men turned the populist, 'open-door policy' of the vernacular press into platforms from which to launch their political careers by capitalising on such dramas. Distancing herself from what she regards as the far too orderly media field/practice models of Bourdieu (1998) and Couldry (this volume), Rao argues that in the fast moving 'cultural flux' of India's increasingly commercialised press, we need to attend more closely to the contingent, unpredictable border-crossing 'tactics' (de Certeau 1984) of grassroots practitioners (cf. Postill forthcoming). She also suggests that although folk versions of the Habermasian notion of public sphere certainly inform widely held perceptions of the Indian press and its democratising mission, the actual news making practices of local journalists and others with a stake in journalism (particularly but not only in the vernacular press) differ quite markedly from this ideal. In the messiness of actual social life, the 'performative politics' of making visible a political leader's heroism, benevolence and effective networking are inseparable from the practices related to news making.

(NB to read other chapter summaries, see under "Media and Practice book" category)

References

Bourdieu, P. 1998 On Television and Journalism. London: Pluto (French orig. 1996)

de Certeau, M. 1984 The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press.

-Gustav Flaubert

The author (right) at a youth basketball tournament in the Kuala Lumpur suburb of Subang Jaya-USJ with Lee Hwa Beng, a local politician who has just presented him with a photographic memento of the occasion.

Draft abstract (last revised 24 July 2008):

After long years of neglect, anthropologists have in recent times rediscovered an interest in networks (Riles 2000, Knox, Savage and Harvey 2006). This article joins ongoing efforts at critically rethinking and experimenting with the notion of network from an anthropological perspective. It does so in the context of internet research but seeking to avoid both the community/network trap lying at the heart of Internet Studies (Postill 2008) and the reductionism of the 'networked individualism' model (Wellman and Lee 2008, see also Foth and Hearn 2007). It draws from recent ethnographic research on internet activism in a suburb of Kuala Lumpur (Malaysia) as well as from conceptual work on the field and practice theories of both Bourdieu and the Manchester School of anthropology. The ethnography tracks the networking practices of three grassroots leaders as they traverse – both online and offline – different fields of practices, including the fields of local government, party politics, policing, blogging and journalism. The analysis shows that although a range of internet and mobile technologies affords these practitioners an historically unprecedented ability to cultivate vast personal networks, like all other forms of personal networking theirs is still highly vulnerable to the vagaries of the life course (Amit 2002, Bidart and Lavenu 2005) and strongly shaped by the specific ‘logics’ of the social fields (Bourdieu 1996, Turner 1974) in which it takes place. Thus a local politician seeking re-election is compelled to use every networking opportunity to digitally document (esp. photographically) his ability to understand and solve local problems – an indexical rather than symbolic imperative (Knappett 2002, cf. Turner 1974) that defines his way of ‘networking the fields’. In conclusion, there is no evidence to suggest a shift towards an overriding logic of 'networked individualism' among grassroots leaders in the suburb (pace Wellman and Lee 2008), a finding that echoes Horst and Miller's (2006: 81) ethnographic research on mobile phones and social relations in Jamaica. Instead, what we find in the Kuala Lumpur suburb is networked collectivism, i.e. individual leaders with an 'interest in disinterestedness' (Bourdieu).

Read on

„Mit Michel Foucault habe ich einmal über seine dekonstruktivistischen Kollegen gesprochen. Er nannte das, was Jacques Derrida macht, obskuranten Terrorismus. Ein böser Spruch besagte: Derrida is someone who gives bullshit a bad name. Als ich Foucault darauf ansprach, dass auch er recht verschlüsselt schreibe, sagte er, dass gehe in Frankreich nicht anders, man gelte sonst als kindisch. Zumindest zehn Prozent eines Werkes müssten unverständlich sein. Pierre Bourdieu meinte darauf, es seien wesentlich mehr als zehn Prozent.“

In den undurchsichtigen Glasfassaden des ewig reproduzierten Handgemenges spiegelt sich ein ungesundes Selbstbild der handelnden Akteure, gespeist von Ungnade gegenüber der eigenen Form und dem immer wiederkehrenden Topos des intendierten Bruchs mit der sich auflösenden Zukunft. Damit wäre das nun auch mal geklärt.

I. Présentation de l’ouvrage

L’ouvrage Langage et pouvoir symbolique, réédition de textes publiés initialement sous le titre Ce que parler veut dire (1982), s’inscrit dans l’élaboration d’une théorie générale de la pratique à travers une analyse du langage et de la linguistique, renouvelée à la lumière des concepts majeurs de la sociologie de Pierre Bourdieu. Ouvrage majeur de la sociologie de Bourdieu, il rompt avec la tradition linguistique en insistant sur les modes de fabrication du langage et en démontrant les liens entre le langage et le pouvoir par l’utilisation de concepts clés tels que la « domination symbolique », l’ « habitus » ou le « marché des échanges linguistiques ». Rejetant les postulats de F. de Saussure et de Noam Chomsky, aux termes desquels le langage devient une donnée universelle ou un « code législatif et communicatif » existant en dehors de ses utilisateurs et de ses utilisations et représentant un tout donné et présupposé, Bourdieu considère le langage comme une production sociologique et propose de se livrer à une analyse sociologique du langage, c'est-à-dire une analyse qui ne prendrait pas le langage comme un présupposé universel, mais qui au contraire aurait pour objet son mode de fabrication.

Bourdieu part du postulat selon lequel, les échanges linguistiques reflètent des rapports de pouvoir et de domination et structurent de manière hiérarchique la société dans la mesure où, au sein de celle-ci, une langue standard, normalisée ou officielle domine le marché des échanges linguistiques et sert de valeur de référence pour les autres discours. Bourdieu s’interroge sur son mode de fabrication et sa légitimité afin de mettre en évidence la notion de pouvoir symbolique du langage. La langue officielle est liée tout d’abord au processus de formation de l’Etat-Nation qui conduit à une unification linguistique, en supprimant les dialectes régionaux, en la codifiant, en confiant à l’école le soin de la transmettre de façon à permettre l’unité du corps social. Mais Bourdieu considère que la reconnaissance de légitimité de la langue officielle est également l’expression d’une « domination symbolique », dont le propre réside dans le fait « qu’elle suppose de la part de celui qui la subit une attitude qui défie l’alternative ordinaire de la liberté et de la contrainte ». Ainsi, le marché linguistique est caractérisé par l’unité et l’existence d’une valeur de référence qui le domine. La domination symbolique du langage et le rapport de pouvoir qui s’inscrivent dans les échanges linguistiques conduisent à l’élimination des dialectes régionaux, à la stigmatisation du langage populaire-pratique linguistique s’écartant de la pratique légitime, à l’élévation d’un langage standard au rang de norme, à une hiérarchisation des classes sociales en fonction de leur langage. La domination symbolique de certains types de langage permet également aux classes qui les maîtrisent, donc dominantes, de l’imposer comme norme aux classes dominées.

Bourdieu considère le discours comme la rencontre d’un habitus linguistique et d’un marché linguistique, « système de formation des prix qui vont contribuer à orienter par avance la production linguistique » et qui se forme par l’attribution d’une valeur à un discours par rapport au discours légitime. La valeur ou sens du discours dépend de sa place sur le marché linguistique, qui exprime les rapports de force de la société dans son ensemble. Les individus tirent comme profit du marché linguistique la distinction obtenue à l’occasion de chaque échange. Mais les rapports de force sur le marché linguistique ne se réduisent pas au seul capital linguistique : en effet, les agents doivent également détenir un capital symbolique, une reconnaissance. La forme du discours ne permet que de garantir l’efficacité du pouvoir, elle n’est qu’un attribut symbolique du pouvoir et n’en garantit pas l’existence qui elle émane de la structure sociale.

Enfin, Bourdieu note le rapport entre l’habitus linguistique, fruit de l’expérience répétée du rapport au marché linguistique, et l’hexis corporelle. Le rapport au langage et au corps sont produits par un habitus commun, qui traduit des valeurs différentes et la position dans la hiérarchie sociale. Ainsi, les manières de parler et de se tenir des petit-bourgeois ne sont pas celles de l’ouvrier.

II. Apports de l’ouvrage

L’apport de L’économie des échanges linguistiques à la sociologie réside tant dans une vision originale et nouvelle de la linguistique et du langage que dans l’introduction de nouveaux concepts.

En effet, la linguistique était jusqu’alors limitée à l’étude du langage et des discours, « en eux-mêmes et pour eux-mêmes ». L’originalité du travail de Bourdieu est d’éclairer sous un angle nouveau, à la lumière de concepts déjà utilisés tels que l’habitus ou de notions économiques comme le marché ou le profit, la linguistique en s’intéressant au processus de fabrication du langage, résultat d’un contexte sociologique donné.

L’ouvrage consacre une définition originale du langage, expression des rapports de force sur un marché linguistique et attribut du pouvoir symbolique, défini comme « un pouvoir qui est en mesure de se faire reconnaître, d’obtenir la reconnaissance. L’efficacité de ce pouvoir s’exerce non dans l’ordre de la force physique mais dans l’ordre du sens de la connaissance ». Le langage est dès lors un produit social, produit pour un marché par un auteur dont la position sociale est déterminée hiérarchiquement afin de tirer un profit symbolique.

L’apport principal de l’ouvrage est donc l’enrichissement de la réflexion sur la domination et sur le pouvoir par le biais d’une analyse du langage et la mise en valeur du lien existant entre domination et types de discours.

III. Autres ouvrages sur le thème du langage et du pouvoir

Parmi les ouvrages portant sur le langage, on peut citer les œuvres mentionnées par Bourdieu, entre autres le Cours de linguistique générale de F. de Saussure ou les œuvres de Noam Chomsky. Toutefois, il ne s’agit que d’ouvrages de linguistique qui n’analysent pas les rapports entre le pouvoir et le discours et n’intègrent pas de considérations sociologiques.

How to do things with words, de P. Austin, correspond mieux aux vues de Bourdieu et s’inscrit dans sa réflexion sur le langage et le pouvoir symbolique.

Language and woman’place de R. Lakoff, ouvrage sociologique consacré au lien entre la place des femmes dans la société et le langage, et qui constate entre autres que les femmes de milieu populaire emploient paradoxalement un langage plus châtié que les hommes de la même classe.

Sociolinguistic Patterns, de W. Labov

Pierre Bourdieu a également poursuivi sa réflexion sur les relations entre le langage et le pouvoir dans un ouvrage consacré aux medias, Sur la Télévision suivi de L’Emprise du Journalisme.

IV. Avis personnel sur l’ouvrage

L’économie des échanges linguistiques présente une vision originale du langage et de son lien avec le pouvoir et la domination par l’application de concepts clés, facilitant la lecture aux familiers de l’œuvre de Bourdieu. En effet, la complexité et la richesse de l’œuvre sociologique de Pierre Bourdieu suppose du lecteur une connaissance et une maîtrise des concepts comme le champ ou l’habitus.

Par ailleurs, si l’approche méthodologique de l’analyse du discours est originale, les déductions que tirent Bourdieu sont en revanche empreintes d’une vision marxiste dépassée. En effet, l’analyse du discours-producteur de pouvoir symbolique laisse place à une simplification abusive sur le langage-expression d’un rapport de force, et outil de domination de la classe dominante sur la classe dominée.

Fields & Capital

"Fields are systems of objective relations that are constituted by various species of capital. Positions in a field are related to one another, not directly through interactions or connections, but in terms of exterior
relations of difference, especially in regards to efficient forms of power (capital). The difference between a field and a social network is especially important to keep in mind. A field is defined by differential relations between properties while networks are defined by actual connections. Thus people who have very little interaction with one another can be grouped very close together in social space.

It is also by and through a field that a species of capital becomes efficient. The implication is that something counts as capital only to the extent that possessing it incurs an ability to access profits specific to the field (97). Because anything can be made the object of struggle or a weapon in struggle there are an infinite number of possible differentiated fields (more likely in highly differentiated societies) Fields work for Bourdieu, very much in the way they do for the Gestaltists. The whole is a system of relations that cannot be defined in terms of its parts (i.e. a brick in a wall is perceived in terms of being a part of the wall) and hence fields can be constituted independently of any empirical persons (1992: 106). There are no components or parts (104). Rather the parts take their properties from their relationship to other parts. Bourdieu also makes the point that some fields become institutions while other institutions, such as family, are not really fields (although they may be field like). Unlike Parsons, who also considers differentiation, Bourdieu conceives of fields as vertically and horizontially differentiated. Similarly autonomous fields (economic, artistic, scientific) are at any empirical moment in time, more or less irreducible to one another.

Fields are alternatively understood as markets and games. Games are perhaps the best metaphor since it integrates illusio and habitus more readily. Each field, like a game, is only possible given players who ‘know-how’ to play and are inclined to play. Furthermore, the game and its stakes must be understood as the relationship of players on the field and their varying ability to play the game. Thus the field is always in a state of flux as players struggle for command of the field. In terms of capital, the game metaphor points out why a goal in hockey does not count as winning chess.

The field of play, i.e. the structure of the field, is determined by the position of players in the field, and this is determined by the overall volume and specie of capital that each player has. Capital, very simply, is whatever has an effect. “A capital does not exist and function except in relation to a field” (1992: 101). Thus what has an effect in one social world may not have an effect in another. The various species of capital and their distribution are what give contour to the space of positions that make up a field. Fields are “the locus of relations of force” in which agents struggle to conserve or transform what counts as capital. Furthermore, the game analogy forces us to conceptualize “the rules of the game” from the standpoint of practical reason. The rules of the game are embodied as a readiness to respond skillfully to the ever changing nature of the game. It makes no sense to say that Lebron James needs a rule book (or ever read one for that matter) to play basketball."

Nesse caminho pude trocar muitas figurinhas com Ceila Santos, que deu ótimas contribuições. Além disso, Yuri, Arthurius, Elisandra, Sérgio... geral baixou aqui e deu pitaco. E que cheguem mais e mais. A conversa tá ganhando consistência.

Mas o lance é que eu fiz um post propondo um entedendimento da blogosfera como um corpo sem órgãos, um conceito deleuziano. E soltei a questão: qual a metodologia ideal para se compreender a blogosfera? E lá vai Ceila:

A metodologia ideal para estudar a blogosfera???? blogar , uai! (...). Analisá-la é um pouco como analisar a nova humanidade que se forma.
E nessa nova humanidade, na minha opinião, a REGRA PRINCIPAL QUE A DEFINE É conta não-zero. Ou seja, eu não sou só jornalista, ou só engenheiro, ou só programador. Sou jornalista blogueiro, dona-de-casa, tudo ao mesmo tempo.

Fiquei bolado. Fui pra Sampa pensando nisso. Sabia que de alguma forma a explicação para isso passaria ainda por Deleuze. Ao chegar de Sampa troquei umas idéias com meu orientador pelo Gtalk que me deixou numa crise metodológica. Eu já sabia que Bourdieu não ia dar conta do recado para entender toda a blogosfera, só não sabia o que eu ia fazer. Então sentei e fui ler. Cheguei a uma conclusão parcial...

Primeiro é preciso ver a blogosfera como muliplicidade que não tem sujeito nem objeto. Dotada apenas de determinações e dimensões que não podem crescer sem mudar de natureza. E tal mudança é efetivada pelo que Deleuze chama de agenciamento: "Um agenciamento é precisamente este crescimento das dimensões numa multiplicidade que muda necessariamente de natureza à medida que ela aumenta suas conexões."

Se se compreender o campo blogueiro (e aqui me refiro ao conceito de campo de Bourdieu) como parte do campo midiático, um desdobramento, é possível - diria até com certa convicção - que este seja um bulbo que cresce de uma árvore. Assim, a blogosfera se define pelo "ser" e pelo "não-ser" - positividade e negatividade - sendo o "ser" exatamente a linha de fuga, pois forma uma estrutura destoante do campo midiático, geradora de princípios, signos e sentidos próprios - produto de suas contradições, de seus encontros, enfim, de seus agenciamentos. E sendo o "não-ser" resultado de uma negação ao princípio em si, ou a raiz da qual brota. O que vale questionar é: como ocorre essa negação? Mas deixemos isso de lado por ora.

Portanto, o agenciamento possui (ou deve possuir) uma importância metodológica central. Então, a questão fundamental para se compreender a positividade da blogosfera é: quais são seus agenciamentos? Deixo a questão para quem passar por aqui e se interessar.

Oppdragelse, sosialisering, primærsosialisering er alle ord som forklarer noe om hva som skjer når et barn skal gå fra det å være barn til det å være voksen. I denne oppgaven skal jeg ta for meg begrepet sosialisering og greie ut om dette, med innspill fra ulike sosialiseringsteorier. Så skal jeg se på skolens rolle i denne prosessen og se på hvilke utfordringer skolen har som sosial institusjon i så fall. La oss først se på en definisjon av begrepet sosialisering:

”Sosialisering omfatter bade den målrettede eller tilsiktede og den ikke-målrettede eller utilsiktede påvirkning på individet. Barnet formes på mange måter; både direkte gjennom systematisk oppdragelse og indirekte gjennom forventning og innflytelse som foreldrene ikke har kontroll over.” (Imsen. 2006:52)

Dette forklarer litt om hva sosialisering går ut på, men vi må se nærmere på begrepet for å kunne få en bredere forståelse av det. Jeg vil nå sette opp teorier om sosialisering for å komme dypere inn på begrepet.

Imsens definisjon finner jeg for dårlig, den gir ikke noen god forståelse av hva sosialisering virkelig er, men derimot har hun en definisjon om oppdragelse som treffer mye bedre. Imsen forklarer nemlig at

”oppdragelse er den betegnelsen vi vanligvis bruker om det arbeidet vi gjør når vi former barn til samfunnmennesker.”

Så sosialisering har noe å gjøre en person klar for det samfunnet den skal leve i, slik at den vet hvilke normer og verdier[1] som gjelder i samfunnet det er en del av. Dette kan bli litt forvirrende, for Imsen snakker om oppdragelse og sosialisering som to forskjellige ting, men det som hun mener med å dele på denne måten er å vise to ulike former for sosialisering. Primærsosialisering, som Imsen kaller oppdragelse, er det som skjer i hjemmet, mens sekundærsosialiseringen, det Imsen kaller sosialisering, skjer uten for hjemmets fire vegger. Dette er viktig å få på plass. (Imsen nevner det senere i sin artikkel)

George Herbert Mead er en teoretiker som har tatt for seg sosialiseringsprosessen, i sin bok Mind, self and society skriver Mead om hvordan barn begynner sin forståelse av det å være samfunnsmennesker. Mead sier:

” human beings begin their understanding of the social world through "play" and "game".” (Wikipedia. 2008 URL)

Mead snakker om hvordan ”lek” er det første som skjer i et barns utvikling, barnet tar på seg ulike roller, som det har sett i det ”voksne samfunnet”, og spiller disse rollene for å få en bedre forståelse av ulike sosiale roller. For eksempel spiller barnet far eller mor når de leker familie, og dette er en tolkning av hvordan de ser sine egne foreldre og hva de gjør. Når barnet blir eldre deltar det mer i spill, slik som sport og andre aktiviteter. Her må barnet innrette seg etter det som reglene sier og oppføre slik det er forventet at den rollene den har i spillet skal oppføre seg. Mead kaller denne ”personen” for ”den generaliserte andre”, altså hvor barnet har innefattet seg med de normer og regler som gjelder for det samfunnet det er en del av. Mead skiller og mellom ”meg” og ”jeg”, hvor ”meg” er den generaliserte andre som har godtatt seg selv som en del av samfunnet. ”Jeg’et” derimot er individets indvidualitet, altså hvor personen ser seg selv utenfor samfunnet.

En annen stor person innen sosiologi er Pierre Bourdieu, og da særlig hans teorier om sosial reproduksjon og kapital. Han studerte klasseskiller og forklarte hvordan disse ble til igjennom dannelsen av kapital. Bourdieu opperer med tre ulike kapitaler:

- Sosial capital.

- Kulturell kapital.

- Symbolsk kapital.

Han sier at klasseskillene i samfunnet ikke kommer av hvilken klasse du tilhører fra før, men derimot av hvor mye du har av sosial, økonomisk og kulturell kapital. Fra begynnelsen av får barn en hvis type kulturell kapital og verdier fra foreldrene sine. Bourdieu forklarer at alle sosiale klasser fører sine habitus[2] videre fra generasjon til generasjon. I de tidligste skole-årene har barna forskjellig tilgang til ulik kulturell kapital. For eksempel så vil et barn som reiser med foreldrene sine rundt om i verden ha tilgang til mange forskjellige kulturer, både i språk, mat og måte å leve på. Dette gjør at barnet kan tilegne seg større kulturell kapital enn det som et barn som bare bor i et land kan få. Så kulturell kapital går ikke på en utdannelse i seg selv, men heller en kunnskap om å ”kjenne til ting”. (Macionis & Plummer. 2005:524) For å sette dette i perspektiv kan vi si at en person som er født i en lavere sosial klasse, ikke er dømt til å bli i den klassen resten av livet. Den kan tilegne seg kapital, om det er rikdom eller kunnskap, for så å komme høyere opp i hierarkiet.

La oss nå tar for oss hvor sosialiseringen finner sted, hvilke institusjoner påvirker barnet. Som jeg nevnte over skiller vi gjerne sosialiseringen i to deler, primær- og sekundærsosialisering. Primærsosialiseringen foregår i hjemmet og er selve grunnlaget for videre sosialisering, for her får barn normer, verdier og regler fra foreldrene. Dette begynner å forme barnas personlighet etterhvert som de vokser. Man kan påpeke at det og foregår en sosialisering motsatt vei og, foreldre lærer like mye av barna gjennom oppdragelsen. (Macionis & Plummer. 2005: 465) Sosialisering foregår på ulike nivåer. Det tilsiktede nivå er når oppdragelsen foregår bevist og barn lærer det foreldrene forteller de. Eksempel kan være å spise med kniv og gaffel ved matbordet. Det utilsiktede nivået er de tingene som barna plukker opp av det foreldrene gjør, men som foreldrene ikke viser barna tydelig eller forteller. Et eksempel på dette kan være at man leser avisa. (Imsen. 2006:53) Dette kan man igjen knytte opp mot det Mead sier om at barn begynner sin sosialisering gjennom lek, og spiller ut det de har sett sine foreldre gjøre. Men noe har skjedd i sosialiseringsinstitusjonen familien, det har skjedd et skifte. Det som vanligvis lå til primærsosialiseringen innen familien har gått mer eller mindre over til andre institusjoner, slik som barnehage og skole. Dette kan forklares med at samfunnet i seg selv har forandret seg. I famlien hvor mor og fra var mer hjemme med barna har det nå blitt til at barna er i barnehagen eller på skolen, så på SFO[3] og får se mye mindre til mor og far. Dermed støtter foreldrene seg til institusjonene for ta seg av oppdragelsen, siden de ikke lenger har så mye tid til dette. Spørsmålet er så om hva slags utslag dette vil føre til? (Imsen. 2006:54)

Mye på grunn av dette skiftet innenfor sosialiseringen har skolen kommet som en mye viktigere sosialiseringsinstitusjon.

”Skole [...] har et formelt ansvar eller mandat til å hjelpe foreldrene med oppdragelsen. Skolen betyr mye for både foreldre og barn.” (Imsen. 2006:56)

Skolen hjelper, på samme måte som foreldrene, til å gi barna kunnskaper, ferdigheter og forklare regler. Skolen er veien til det voksne liv, som gir muligheter man ikke får noe annet sted. Som sagt har mye av den sosialiseringen som opprinnelig var i hjemmet, blitt flyttet til skolen, og dette er igjen med på å sikre at barna får den oppdragelsen de har behov for å kunne forstå og klare seg i det samfunnet de er en del av. Man kan på en måte si at skolen er velferdssamfunnets måte å sikre at den rette sosialiseringen finner sted, man sikrer rett og slett barnet som et riktig samfunnmenneske. Imsen skriver det slik:

”Slik sett kan skolen fungere som en sekundær sosialiseringsinstans, og den kan gi elevene en viktig tilførsel av kulturell kapital[4] som kan være nødvendig for å mestre de utfordringer arbeidslivet byr på.”

Skolen er til for å gi elevene den kunnskapen de trenger for å gjøre en karriere og komme seg ut i arbeidslivet, men skolen gjør og mer. Elevene lærer forståelsen av regler og hvordan man oppfører seg i ulike situasjoner. At skolen introduserer regler og slår ned på regelbrudd på den måten den gjør, hjelper barna å skjønne hva man ikke kan gjøre når man kommer ut i samfunnet. Reglene for at man ikke tar andres ting introduseres gjerne i hjemmet, men forsterkes i skolen. Som igjen fører til forståelsen av tyveri og kriminalitet i samfunnet. Imsen kaller dette for den skjulte lærerplan. (Imsen 2006:56) Elevene ser at reglene står skrevet, men oppfatter ikke hvordan disse blir innført.

Dette fører oss inn på et annet aspekt som elevene lærer gjennom skolen, nemlig å rette seg etter autoriteter. Læreren er elevenes ”sjef” og styrer hva som skjer i klasserommet.

”Det er læreren som leder arbeidet, som håndhever reglene, vurderingssystemet og straffemetodene.” (Imsen 2006:130)

Makt utøves i skolen på mange forskjellige områder, dessverre ofte på bekostning av noen enkelte elevers trivsel. Popularitet og mobbing er to begreper som har blitt mer og mer aktuell i skolesituasjonen. Mobbing er

” [...]når en eller flere personer, gjentatte ganger og over en viss tid, sier eller gjør vonde og ubehagelige ting mot noen som har vanskelig for å forsvare seg.” (Ung.no 2008 URL)

Mobbing er et av de sosiale områdene det jobbes mest med i skolen. Elevene lærer fra første klasse av at de ikke skal slå ned på de som er svakere enn dem selv, noe som skal hjelpe de videre i livet til å forstå hvorfor mennesker er forskjellig. Popularitet går på hvordan makt fordeles blant elevene, og hvordan dette så skaper et hierarki i klassen. Denne inndelingen skaper strid og uro, og her er det ”survival of the fittest”[5] som gjelder. (Imsen 2006:140)

” Min visjon er at ikke et eneste barn skal grue seg til å gå på skolen.” – Trond Giske. (Ordtak.no 2008 URL)

Skolen er laget for at elevene skal tilegne seg kunnskap, men tar elevene til seg kunnskap slik skolen håper de skal? Det er ikke alltid slik, elevene er interessert i andre elementer. Instrumentalismen er et begrep som knytter seg til Deweys tanker og prinsipper.

”Menneskets tanker, kunnskaper og innsikt er ikke et gode i seg selv, men hjelpemidler eller instrumenter til å løse problemer i forbindelse med tilpasning og overleving i en usikker verden.” (Imsen 2006:132)

Dewey forklarer hvordan elevene ser på kunnskapen de får fra skolen, og så ser de på hvordan de skal bruke den i hverdagen. En elev i mattematikk ser ikke nødvendigheten ved å lære trigonometri når han/hun har tenkt å bli journalist, men søker heller mot skriving innen norskfaget. Elevene må føle en hvis nytte tilknyttet stoffet, eller så virker stoffet uinteressant. Når noe forklares elevene, så er de ute etter hvordan ting kan brukes, gjerne ikke hvorfor. Matematikk er særlig et fag hvor flere elever har denne holdningen, de ser på faget som unyttig i forhold til fag som gymnastikk. (Imsen 2006:133) Dette går jo vekk fra det vi sa om skolens rolle som sosial institusjon over, nemlig at skolen tilegner kunnskap som elevene skal bruke i den virkelige verden. Det må sies at ikke alle elever har denne holdningen, og de fleste elever synes at mattematikk er et viktig fag.

Hva er det så som driver elevene fremover i et fag? Det kan være ønsket om å prestere bra, få et rett svar. Vurdering av arbeid er en viktig del av sosialiseringen, for her lærer elevene å være kritiske til det andre har laget, men og få tilbakemelding på sitt eget arbeid. Karakterer kan virke inn på hvordan elever gjør det i fag, fordi det tilfredstiller denne søken etter et rett svar. (Imsen 2006:133) Oppnår en elev den karakteren den vil ha i et fag, blir den inspirert til å jobbe med det faget. Men får eleven en dårligere karakter enn det den hadde håpet på, så kan dette virke veldig demotiverende. Dette kommer selvfølgelig ann på eleven, men jeg har fortsatt til gode å se en elev si at ”nå skal jeg virkelig jobbe med dette faget for å få den karakteren jeg vil ha”. Karakterer kan være, slik som Imsen forteller i sin artikkel, en motivasjonsfaktor, men jeg opplever at Dewey og hans instrumentalisme er en bedre forklaring. På denne annen side, nevner Imsen en undersøkelse gjort i Sverige. Denne undersøkelsen gikk ut på at eleven skulle fortelle hva som var viktigst for dem på skolen. Elevene svarte at det å få gode karakterer er det viktigste. (Ekholm, Lander og Wernerson i Imsen 2006:135) Denne undersøkelsen pekte på at elevene synes at ”den instrumentelle nytten av skolen” (Imsen 2006:135) er viktigere enn den sosiale delen av skolen. Her mener jeg at Imsen tar opp en undersøkelse som er foreldet. Et slikt resultat tror jeg ikke man ville ha fått i dag. Det sosiale aspektet ved skolegang er blitt viktigere enn det å ”lykkes” på skolen, særlig på ungdoms- og videregåendeskole. Lærere skulle nok ønske at elevene hadde lyst til å regne og forstå trigonometri enn å ville snakke om hva som skjedde på forrige fest med sidemann.

”Det vi ønsker å få fram, er at skolen formidler en instrumentell grunnholdning som bidrar til å undergrave den indre motivasjonen hos elevene. Det løser ikke motivasjonsproblemet, men det gir oss innsikt i hvorfor elevene ikke alltid er så interessert i det vi ønsker å formidle.” (Imsen 2006:136)

Hva av det jeg har tatt for meg av sosialiseringsteori kan knyttes opp mot skolens oppgaver? Mead snakker om hvordan barn og unge sosialiseres på to måter, først gjennom leken, så gjennom spillet. I følge Mead bør skolen ha mindre undervisning og mer praktisk lek i timene. Barn lærer gjennom lek, sier Mead. Og da blir det feil å sette de ned på en skolepult og be de pugge gangetabellen. Bruk av praktiske oppgaver kan ikke bare virke sosialiserende, men også påvirke motivasjonen til elevene på skolen. Når en elev ser hva han/hun kan bruke fagstoffet til, vil han/hun bli motivert til å arbeide med stoffet og tilegne seg den kunnskapen.

I forhold til Bourdieus tanker bør skolen variere mer i fagene. Skolen har som ansvar å produsere og tilrettelegge kulturell kapital for elevene, slik at det tilegner seg mest mulig før de går ut i samfunnet. Skolen kan ikke bare være å sitte inne i et klasserom og se på en lærer fortelle om Pytagoras. Variasjon må til, ikke bare i når det gjelder undervisning, men og når det gjelder fagstoff.

Skolen sies å være bygget på universelle verdier, det skal utvikle mennesket til å bli meningssøkende, skapende, arbeidende, allmenndannet, samarbeidende osv. Utdanning er ikke til for individene i samfunnet, men også for samfunnet selv. Skolen og utdanningssystemet er til for å sosialisere, men denne tanken har blitt kritisert. (Frønes, Kjølsrød 2005:71)

Kritikken av denne tanken går på at utdanningssystemet ikke fyller generelle samfunnsmessige behov. Skolegangen er først og fremst for personer med som har høy status eller kommer fra en høyere klasse i samfunnet. (Frønes, Kjølsrød 2005:74) Pierre Bourdieu studerte utdanning, kultur og klasseforhold. Han forklarer at det finnes en klassedominans når det gjelder kultur. Bourdieu mente at utdanningens hovedrolle var å skape sosial og kulturel reproduksjon av den høyere klassen i samfunnet. Skolen er bygget på normene, verdiene og kulturen til den høyere klassen, og utestenger påvirkning fra andre, lavere klasser. Bourdieu forklarer sosial reproduksjon slik:

”Opprettholdelsen av makt og privilegier mellom sosiale klasser fra en generasjon til den neste.” (Bourdieu i Macionis & Plummer 2005:524)

Her sier Bourdieu at skolen ikke er bygget på universelle verdier, men på den priviligerte klasses kultur. Dette gjør igjen at det vil fortsette å være det samme sosiale hierarkiet i samfunnet.

Hvilke utfordringer står dagens skole overfor når det gjelder sosialisering? Elevene som går på skole i dag er mer avhengig av skolen som institusjon i dag enn det de var tidligere. I dag læres unge til å bli samfunnmennesker og å tilegne den kunnskapen de trenger for å bli det de ønsker. Skolen må altså være et sted hvor elever kan få disse kunnskapene, og skolen må ha et klart bilde av hvilke verdier, normer og regler som de skal videreføre til sine elever. Skolen har ansvar for å skape trivsel og interesse hos elevene. I dette ligger det at skolen må ta grep om mobbing, som de fleste skoler allerede har gjort. Det er også viktig at skolen ser på ”popularitets-problemet” slik at hierarkiet i klassen blir mer balansert eller utjevnet. Selvom utdanningsystemet har blitt kritisert for å skape sosial ulikhet, så fungerer skolen som en sosialiseringsinstitusjon i dag. Hvis skolen skulle ta til seg den kritikken som er rettet mot den, så måtte vi først bevise at Norge er et klassesamfunn, og det er en diskusjon vi må ta en annen gang.

Skolen er og blir en av grunnstene i samfunnet, og en av de viktigste sosialiseringsinstitusjonen vi har. Selvom skiftet fra primærsosialiseringen har gått fra foreldre til skole, tror jeg ikke dette har noen negativ eller dårlig påvirkning på barna. Sosialisering er den eneste måten vi kan fortsatt ha et samfunn å klage på.

” Skolen er ikke livet, og livet innretter seg ikke etter skolen; det er skolen som skal innrette seg etter livet.” – Karen Blixen. (Ordtak.no 2008 URL)

The first ever spam message was sent on 1st May 1978 by Gary Thuerk, a marketing representative at the Digital Equipment Corporation (DEC), to 393 users of ARPANET, the forerunner to the modern day Internet.

raton-laveur : C'est le symbole de quoi, 68 ?

regis debray : c'est sans doute la victoire de l'image sur le mot, et c'est aussi la victoire de l'individu sur le collectif. Alors ça a de bons côtés, jusqu'à un certain point. Parce que l'individu tout seul, c'est aussi la détresse, c'est aussi la dérive, c'est l'égoïsme, et c'est peut-être la guerre de tous contre tous. Et c'est peut-être à la fin, comme il y a un tel vide d'appartenance, le retour de tous les archaïsmes qu'on avait voulu dépasser ; le retour du religieux, le retour du nationalisme, le retour du communautarisme. À force de vouloir se débarasser du groupe et du collectif, aujourd'hui, c'est le groupe qui revient, parce qu'on peut pas vivre seul, sans repères, sans référence, et je le dis, excusez-moi du mot, sans transcendance. Je ne parle pas du bon Dieu quand je parle de transcendance ; je parle de quelque chose qui nous dépasse, qui nous exalte et qui nous unit. (1)

Comme Régis Debray, je n'ai pas fait mai 68 ; j'étais encore dans les Limbes - ou le Purgatoire, selon le menu transcendantal du jour - quand lui était emprisonné en Bolivie car "sans fusil mauvaise plume ; sans plume mauvais fusil". Mais le quidam semble ne jamais l'avoir digéré, d'avoir manqué la révolution qui menaçait - oh, si timidement - son XVIè arrondissement natal qu'il avait renié.

En plus de la ré-édition de son texte paru en 78, aujourd'hui sous le titre Mai 68 une contre-révolution réussie, ce monsieur débite à la télévision son fiel contre l'individualisme et la dissolution du lien social en accusant - à mots à peine couverts de circonvolutions - mai 68 d'être à l'origine de tous les maux, du "tout-à-l'ego", de la guerre en Irak (oui, tous les neo-cons américains sont d'anciens trotskystes bercés aux chants de 68), du capitalisme triomphant, du fibrome de ma tante, etc. Bref, sans mai 68, la France serait dans un bien meilleur état, ma bon' dame... nos fils seraient fiers de servir la nation, nos filles de dépoussiérer les missels, et le blason des transcendantaux serait redoré sur le fronton de nos collectifs

La position de Debray me laisse perplexe, tragi-comique et douce-amère - plus encore après avoir lu ce court article. Bourdieu disait qu'il n'y avait rien de pire qu'une révolution ratée. Le pire demeure justement ces interprètes bileux qui viennent faire la leçon sur les effets pervers, la part maudite de l'héritage, ou la face cachée de mai 68. Le pire d'une révolution "ratée", c'est qu'elle ouvre des boulevards aux fins spécialistes de l'histoire contemporaine qui la ré-écrivent à travers leurs lunettes fumées. De 68 pour nombre d'entre eux, on retiendra la poussée d'hormones, les appels à la débauche, les pavés qui volent et le sentiment que le grand héros de ce mois-là fut le préfet de police. Ainsi l'on masque les grèves générales, les luttes sociales, les tentatives d'auto-gestion ; ce qui est lentement rebouché, ce sont les lignes de fuite qu'ouvraient mai 68, l'ensemble des devenirs possibles - la brèche alors creusée.

Ce simili-débat fait néanmoins vite place à l'écœurement, mai 68 devient le chiffon rouge médiatique à affoler devant les yeux d'auteurs aussi peu probes que leurs éditeurs sont cupides. Les positions sont de circonstance, chacun livre à l'héritage ses testaments lapidaires. Règlements de compte intra-mondains devant un mai 2008 aux yeux plus secs et aux poches plus poussiéreuses que jamais. Sans cesse sont revisités causes et effets, débattus interprétations et histoires - contextes, prétextes, faux-textes. Rarement le texte lui-même.

Et la vague impression que rien n'a vraiment changé demeure ; que les moulins à paroles s'agitent pour mieux masquer des temps bien plus coûteux. Le sentiment persistant aussi, que l'esprit de mai 68 n'est pas ce réceptacle vide que chacun remplit de ses prétentions, et qu'il resurgit avec plus ou moins de bonheur non dans le spectacle, mais dans quelques actes impromptus produits sans publicité ni gloire.

---

(1) Tirée d'une interview de Régis Debray dans l'émission "C à dire" sur France 5, le 1er mai ; reprise dans le zapping de Canal + du 2 mai

(2) Beaucoup trouveront utile de lire à ce propos ceci puis cela, sur le blog "critique, et critique de la critique", ainsi que l'ensemble des articles consacrés à mai 68

(3) Les affiches sont tirées du site des libraires didier lecointre et dominique drouet

---

en 1968 également, avant les pavés et les chars, résonnait ceci -
Leonard Cohen - One of us cannot be wrong

Mas em um comentário, Ceila me alertou que minha abordagem limita muito o que eu chamo de blogosfera:

Quando a gente analisa a blogosfera pelos rankings, sua observação está perfeita. a questão é que a blogosfera não é só isso. ela tem diferentes rankings e começa cada vez mais se tornar mais fragmentada e detalhe, MUTANTE.

Posso dizer que Ceila me pegou no pulo. Foi no ponto exato onde meu pensamento é fraco. E daí eu sugeri a ela que colocássemos Deleuze na história. Então, vamos lá!

Primeiramente, vamos partir de uma diferenciação do entendimento que o termo blogosfera nos traz. Entedemos blogosfera (como recorte) o que eu analisei no post anterior, segundo uma perspectiva estratificada, tendo como base os conceitos de campo e habitus de Bourdieu. Outra coisa é entendermos blogosfera como um Corpo sem Órgãos, numa perspectiva deleuziana. Vou partir agora para algumas constatações para depois tentar justificá-las.

1) A Blogosfera é um todo múltiplo e multifacetado, pelo qual atravessam singularidades que deixam rastros de identidades; nesse caso, Blogosfera difere-se de blogosfera como recorte;

2) A blogosfera como recorte existe pelo fora e no fora do seu campo. Formando, assim, uma relação particular com o campo jornalístico. Diria até uma relação quase dialética, na qual a afirmação da blogosfera (como recorte) so é possível como tal, enquanto se afirma como "não-jornalística", ou seja, um campo de produção midiático que se opõe ao campo jornalístico, que nega. Mas apenas é quase dialética porque, por outro lado, o campo jornalístico não se comporta da mesma maneira. Não necessite se afirmar como "não-blogueiro". Pelo contrário, procura engolir o campo blogueiro dentro do próprio campo jornalístico.

3) A blogosfera como Corpo sem Órgão traça linhas de fuga dessa relação com o campo jornalístico, se afirmando na sua diversidade e monstruosidade. Nesse sentido, é possível, talvez, dizer que o verdadeiro processo de autonomização do campo blogueiro.

Chego a essa conclusão tendo em vista o que Deleuze chama de agendamento, segue a transcrição do livro:

Um agendamento maquínico é direcionado para os estratos que fazem dele, sem dúvida, uma espécie de organismo, ou bem uma totalidade significante [a blogosfera como recorte], ou bem uma determinação atribuível a uma sujeito, mas ele não é menos direcionado para um corpo sem órgãos, que não pára de desfazer o organismo, de fazer passar a circular partículas a-significantes, intensidades puras, e não pára de atribuir-se os sujeitos aos quais não deixa senão um nome como rastro de uma intensidade. (Mil Platôs, vol. 1 - pág. 12).

Então, para fechar: a blogosfera como recorte (os probloggers e etc.) pode ser considerada como máquina que se relaciona com outras máquinas. E, então, a blogosfera como corpo sem órgãos uma linha de fuga, compondo um projeto de autonomia da Blogosfera. Espero ter sido claro... por favor, mandem bala nas críticas!

Ontem disse aqui sobre meu ponto de vista purista a respeito dos blogs. Que gosto daqueles blogs que são altamente pessoais, que me fazem sentir (ou pelo menos tentam me fazer sentir) frente à frente com quem escreveu. Como se eu estivesse sentado junto à pessoa para tomar um cafezinho. O blog da Penny, como já disse, me transmite isso. Da mesma forma, adoro o blog da Célia Santos, da Maria Clara, da Ana Brambilla. Essas moças são feras. São espaços onde eu entro já com os dedos coçando para comentar. Isso porque sempre há uma discussão minimamente legal. No caso da Ana, sem noção... dá vontade de salvar algumas páginas de comentários.

O conservadorismo heterodoxo

Então cá estou eu, me sentindo mal por ser conservador em relação a blogosfera. Por ser uma pessoa, de certo modo, antiquada e tal. Até que hoje, lendo esse livro, Renato Ortiz foi meu brother!

O cara virou e me disse:

Ao pólo dominante correspondem as práticas de uma ortodoxia que pretende conservar intactos o capital social acumulado; ao pólo dominado, as práticas heterodoxas que tendem a desacreditar os detentores reais de um capital legítimo . Os agentes [sociais] que se situam junto à ortodoxia devem, para conservar sua posição, secretar uma série de instituições e de mecanismos que assegurem seu estatuto de dominação. (...) Os que se encontram no pólo dominado procuram manifestar seu inconformismo através de estratégias de "subversão".

Então o esquema é o seguinte: qual o capital-social da blogosfera? Visibilidade conseguida através dos links, falando de maneira genérica. E os "dominantes"? Os atores sociais (blogueiros) que possuem alta reputação no campo (blogosfera), ou seja, os probloggers. E ainda dentro dos probloggers há os que possuem maior status, mais acumulação de capital social. Visto isso, podemos concluir que os domiantes tendem a influenciar com mais força na construção desse campo (blogosfera), restando aos dominados (novos blogueiros, leitores, blogueiros não profissionais e etc) a aceitação de sua condição que irá afirmar esse processo ou contestar a isso, ou seja, resta aderir às tendências (ou estar apático a elas) ou então proferir um discurso destoante.

Nesse sentido que eu enxergo o meu conservadorismo como heterodoxo, ou seja, não prevê um doutrinamento da lógica instituída. Dessa forma, meu conservadorismo não é, na verdade, conservadorismo. É uma contestação. Um reclamo de gosto. O que é blog bom para mim? É blog muito acessado? Não necessariamente. Tem que ser blog que me aproxime do blogueiro.

O bom desse frenesi de leitura e produção é que eu meio que estou começando a me encontrar. Começo a tomar certa simpatia por determinadas correntes teóricas e tal. E mais que isso. Começo a pegar gosto por essa coisa de pesquisa acadêmica.. a traçar planos para o futuro e etc. Tudo isso é muito bom. Enfim, no sétimo período eu achei alguma coisa que me deixou gostinho de quero mais.

O curioso é que quanto mais me debruço a estudar a blogosfera, menos blogueiro me torno. Acredito que isso seja influência de Bourdieu... to começando a sacralizar o campo. rs. Por sinal, Bourdieu tem me dado trabalho... quanto mais tento entender mais confuso fico.

Ah, a blogosfera...

Tenho olhado a blogosfera com outros olhos já. Sob um ponto de vista mais purista (talvez até conservador)
. Me falta muito ainda a caminhar pra ter em vista as tendências e estruturas da blogosfera. Mas por outro lado, já avancei bastante na definição do meu objeto... essa busca parece ser mais longa do que eu imaginava.

Procuro entender a blogosfera (APENAS PARA O MEU ESTUDO) como um campo de tensões e conflitos dentro do qual sujeitos lutam (violentamente, afinal a cultura se constrói sob um regime de violência simbólica) para definirem sua linguagem, seus códigos, sua moral... seu habitus. Cabe aqui dizer que essa busca não é uma busca objetiva por uma finalidade pontual, mas sim uma construção constante, da qual, talvez, a própria luta (o próprio conflito, a discussão... enfim, a produção de sentido) se constitua como o habitus desse campo.

Já pensei (e ainda penso, pois uma hipótese ainda não derrubou a outra e talvez nem derrube) em buscar um ethos blogueiro, mas temo encaminhar as conclusões de maneira demasiada conservadora. Sinto que devo evitar ao máximo isso. O futuro não é um bom lugar para os conservadores. E os conservadores são muito chatos, na maioria das vezes. Ainda que se discuta muito o conservadorismo de Bourdieu... enfim, vou pular esse devaneio.

Voltando à blogosfera. Nesse caminho que procuro fazer eu encontro uma série de tendências marcadas pelos conflitos discursivos (em posts, lista de discussão e etc.) que dão corpo ao objeto. Tais como monetização, problogging, paraquedistas, hypes, direito autoral e etc. Sei que a galera da blogosfera tá cansada de ouvir isso... mas pra galera da academia é algo extremamente novo, tal como a própria Internet.

Mas há também de observar o quanto esse meu objeto - no qual aqui delimito como o conjunto de produtores de informação em blogs que produzem informação para produtores de informação em blogs -, os probloggers, específicamente, assumem uma forma sem corpo. Afinal, não há como fazer um recorte tácito desse objeto. Acabo me obrigando a um recorte um pouco subjetivo.

Chega de devaneios

O que é um bom blog para mim? Visto o que já vi, é um blog que se propõe a ser apaixonado. E aqui novamente entra minha visão conservadora. Mas essa não é a visão da blogosfera, necessariamente. Mas para mim, Thalles-que-gosta-muito-de-blogs, um bom blog se dedica ao blogueiro, e não ao leitor. Um bom jornal se dedica ao leitor, não ao anunciante... às vezes repenso minha recusa a minha posição conservadora. rs.

Um bom blog é tal como o da minha grande amiga Buruna, Penny Lane. Quem não a conhece provavelmente não entende metade das coisas que ela escreve, mas provavelmente ainda assim irá dar boas risadas. Assim como quem não conhece pessoalmente um músico pode não compreender exatamente o que ele quis transmitir com uma determinada canção, mas a gente vai lá, ouve e traz pra nossa realidade. Daí quando o músico resolve fazer músicas para quem ouve (ou seja, para o mercado) dá no que dá... é difícil não ser "purista" às vezes... rs

Pra fechar...

Estou pouco a pouco aceitando que a resposta para a vida, o Universo e tudo o mais (o que também engloba a blogosfera e a cultura) é 42. Mas a busca pela pergunta que leva a essa resposta... hum, daí tá difícil. Entendeu não? Então clica na figura para entender. Ou se preferir, assista o vídeo abaixo: