Both the medievals and the ancients lacked a concept of intellectual property, which developed from the Renaissance recognition of originality and artistic genius -- a recognition that was not merely the result of technical developments within the arts, but that was made possible by concentrations of private wealth (for it was the proto-bourgeois humanists who underwrote the individuality of the artists) and the disintegration of the feudal conditions of production elsewhere in cultural and economic life.

The auction, which now occupies a central role in the art industry, gained popularity as an instrument of sale when it was used to liquidate art objects after the French Revolution (the auction's other favorite commodity being slaves), although its development was roughly parallel with the Renaissance art trade itself, with the first public art auctions appearing in Paris and London during the middle of the 16th century.³

The second institution central to the modern art trade, the public art gallery, emerged several decades before the Revolution,⁴ and its predecessor -- the private collection -- had existed since the late feudal period. The patrimonial aspect of the private collection became, as with many things, nationalized, with the centralized state bureaucracy taking the place of the merchant patron and feudal lord.

The development (or re-development, in the case of the auction, which was used heavily by the Romans to liquidate plunder) of these financial instruments, in addition to the extension of property rights to works of genius, ran parallel with the development of capitalism, and was not at any point independent from it. That is to say, the world of modern art was never colonized by a mature system of capital, but developed -- sometimes precociously -- along side it.

And so it is no surprise to find that the art industry today seems to be just as sophisticated as any other sector of modern capital. The system of commercial art galleries, which mediate (along with the auction houses) many of the transactions within the contemporary art world, work within complex web of art investors, dealers, and even art hedge funds.⁵ Art has literally become a commodity, with some art dealers and galleries catering almost exclusively to the investor's eye to appreciation value in both antiquities and the products of more contemporary luminaries.

Beyond accepting this status quo uncritically, there are two options available given the status of art and revolution in the current age.

The first is to accept that the means of artistic production are themselves intimately and necessarily bound with the conditions of the present, and (following Benjamin and Adorno) to find transgression in the tensions held within the inherent non-identity⁶ of artworks themselves. As socio-historical conditions change, the tensions held in the focus of particular works of art dissolve in relation to their stance toward the present, or they take on new roles wholly unintended by their makers. But with the tensions in focus, the inherent non-identity of the artwork stands in opposition to the social concepts of a given historical moment, both in spite and because of the productive relations that underpin it. It does not fundamentally matter whether or not an artwork is traded as a commodity; insofar as it still functions as art, its capacity to disclose those tensions will remain.

The second is to see art as a vanguard form that must be liberated from the present conditions of production. This would include various attempts to create art, or make art out of, non-sanctioned sectors of social activity, as was envisioned by the Situationists some decades ago, much as it has been again amongst some anarchists.⁷ This would be an aesthetics of praxis, "lived" art, and radical play.

As appealing as it might seem, there is a kind of circularity to this latter option, one which seems to open the way to both bad art and bad politics. On the one hand, it seems problematic to say that it's possible to liberate the means of artistic production without liberating the means of production in toto, given that the social availability of food, housing, healthcare, education, and everything else is mediated by relations to capital. On the other hand, there's something politically irrelevant to working from within the fissures of the current system or within zones of temporary autonomy. It would be like saying that squatting is a realistic solution the problem of affordable housing, or that dumpster diving is a socially viable alternative to high food prices. And then there is the question of the relationship between the means of artistic production and the truth-content of the artwork. What is the truth-content of artwork generated from anomalous conditions of production? Is it any more or less likely to disclose the tensions and contradictions of its moment as that which is produced within the commodity form itself?

¹The Sociology of Art
Arnold Hauser, K.J. Northcott. 1974.

²Ibid.

³Pedigree and Panache, Shireen Huda. 2008

⁴Inventing the Louvre, Andrew McClellan. 1999.

⁵ Art and the Deal, New York Post. 2008.

⁶ "Non-identity" in this case refers to the failure of concepts to fully identify with their content. Art is paradigmatic of non-identity in at least two important ways. Adorno once said that "art can not fullful its concept", meaning that as a discipline or practice, art is always redefining what it is, is always transgressing the concept. In the second sense, artworks -- their truth content being held in semblance -- are themselves displays of the non-identical.

⁷ See Hakim Bey's Immediatism or Temporary Autonomous Zone.

„Anfang der sechziger Jahre (...) studierte ich die Frankfurter Art der Soziologie und war hauptsächlich damit beschäftigt, Adorno zu verehren und ins Kino zu gehen und danach mit Freunden, die ebenfalls Soziologie studierten, so über den gerade gesehenen Film zu reden, wie wir uns vorstellten, dass Adorno über ihn reden würde.

Ob der gute Adorno erfreut gewesen wäre, dass ihn seine Studenten nachäffen?

http://www.romanialibera.ro/a128221/v-voiculescu-si-rugul-aprins.html .

‘Adevărata călătorie a lui Zahei’ este ceea ce a hotărât  Vasile  Voiculescu să fie, prin tropii cei mai potriviţi. Nu ceea ce stabileşte criticul (istoricul) că este ‘adevărul’. Adevărul  este  ca  pielea de sagri,  se reduce în permanenţă.  La noi se vede dispreţul măreţ al unor  Nicolae Manolescu şi Mircea Cărtărescu faţă de Jacques Derrida. Care, totuşi, ne cerea, --şi nouă, rumânilor!--,  să îl recitim atent pe Bonnot de Condillac. Ioan Eliade Rădulescu, Petrache Poenaru şi prima generaţie de elevi de  la Sfântu Sava foloseau manualele scrise de Condillac pentru educaţia Micului Prinţ (principele de Parma). În filosofia existenţialistă a lui Jacques Derrida, veridicitatea, identitatea, şi autenticitatea  sunt înlocuite de Signatură, iar cauzalitatea de Diferanţă. În fine, paralela –deşi spun că omotetia este neavenită--, între  Zahei şi Vasile Voiculescu putea fi analizată folosind Diferanţa. Oricum, nu poţi face o comparaţie între puşcăria din Belle Époque şi represiunea comunistă, decât recurgând la Adorno. Nu am citit cartea lui Marius Oprea, însă predefinit clamez că referinţa Adorno nu este prezentă între  coperţile semnate de Marius Oprea.

Taina Rugului Aprins nu mai este demult ‘o taină’, mişcarea culturală Rugul Aprins, protejată de patriarhul BOR ca locţiitor al catedrei episcopale din Cezareea Cappadociei,  a fost  un curent de renaştere rumânească a primului umanism bizantin.

Titus Filipas

Theodor W. Adorno ( 1903 - 1969)

Jackson Pollock: Komposition, 1950

in een samenleving maak je afspraken over wat mag en niet mag. een beetje democratische wetgever probeert er op die manier voor te zorgen dat iedereen zich zo vrij mogelijk kan ontplooien en dat iedereen er kan op rekenen dat hij gerespecteerd wordt. leef je die afspraken niet na, dan krijg je in het beste geval op je donder, in het slechtste geval word je gestraft.

merk je dat iemand zich tegenover jou niet aan de afspraken houdt, dan kun je met het wetboek in de hand naar de tegenpartij stappen en zeggen: kijk, we hebben afspraken gemaakt, die heb je niet nageleefd en dat moet je wel doen. je hebt me benadeeld op die en die manier en ik wil dat je het onrecht ongedaan maakt. of hoe eenvoudig rechtspraak kan zijn.

je moet al goed gek zijn om te beweren dat je zonder zo’n systeem van afspraken beter af zou zijn. welnu, ik ben liever goed gek dan dwaas.

niets menselijks is ons vreemd, dacht de xenofoob

wie schrijft die wetten? mensen. wie keurt die wetten goed? mensen. wie dwingt die wetten af? mensen.

wat betekent dat? gedragseconomen weten het al langer: als een mens kan zeuren, zal hij zeuren. niets menselijks is ons vreemd, dus waarom zou een wetgever onmenselijke wetten maken? waarom zou een wetgever een wetgeving schrijven die hem verbiedt om menselijk te zijn? waarom zou een parlement wetten goedkeuren die verbieden om menselijk te zijn? is het omdat ze een eed gezworen hebben, omdat ze verkozen zijn of omdat ze verantwoording moeten afleggen dat ze geen oogje toeknijpen voor hun eigen tekortkomingen?

verblindende goudkoorts

de gouden regel zegt: doe niet aan een ander wat je wil dat een ander niet aan jou doet. mooi, maar een mens is maar zo rechtvaardig als hij tegenover zichzelf kan verantwoorden. anders gezegd, de neiging om onszelf goed te praten, is groot en maakt ons blind. en omdat wetgevers en parlementairen ook maar mensen zijn geldt dat net zo goed voor hen.

de rechtspraak zou ons hiervan verlossen. daar zijn we blind in blijven geloven. wat moesten we anders? het resultaat is ernaar. wie in belgië zijn rechten wil afdwingen die moet al over veel tijd, energie en geld beschikken. wie in belgië gerespecteerd wil worden, moet gebruik maken van een reeks afspraken waar hij zelf niets van begrijpt. wie het het best kan uitleggen, die wint. daar heeft de rechtspraak ons gebracht.

schuldig verzuim

wie nu de handen in de lucht steekt en zegt dat we er niets aan kunnen doen, die pleegt schuldig verzuim. kort na de tweede wereldoorlog had theodor adorno al uitgevlooid dat een blind geloof in de rede tot gevaarlijke situaties kan leiden. hitler heeft een heel volk kunnen doen geloven dat zijn oorlogsmachine de enige manier was om rechtvaardigheid te brengen. de amerikanen doen vandaag net hetzelfde. ze geloven blind in het systeem dat volgens hen de democratie in stand houdt. en als dat systeem zegt dat je dan maar oorlog moet voeren, dan voer je oorlog.

maar er is geen systeem. er zijn in de eerste plaats mensen die gebruik maken van een systeem. het zijn mensen die andere mensen oorlog laten voeren om allerlei nobele en vooral minder nobele redenen. en wat je vandaag ziet is dat zelfs het meest onfeilbare democratische systeem menselijk misbruik niet heeft kunnen voorkomen. alsof de geschiedenis ons in ons gezicht uitlacht.

gedrag bepaalt de rechtspraak en niet omgekeerd

waarom zou dat dan met onze rechtspraak anders zijn? een rechtspraak die gegroeid is uit een parlement dat niet bestaat uit burgers die eerlijker zijn dan zichzelf, maar uit mensen die handelen uit opportunisme? mensen die niet willen geloven dat hun blinde geloof in onze huidige democratische en juridische instrumenten gevaarlijk is? hetzelfde geldt voor de mensen die het moeten handhaven en de mensen – wij dus – die er ons op beroepen. hoe de rechtspraak ons gedrag bepaalt hangt vooral af van hoe ons gedrag de rechtspraak bepaalt en niet omgekeerd.

een democratische fundamentalist of een fundamentalistische democraat

is er dan en alternatief denkbaar? geloof is leefbaar zolang het niet fundamentalistisch is. wij hebben schrik van het moslimfundamentalisme, maar we beseffen niet dat we door ons fundamentalistische geloof in de democratie net zo goed misdaden begaan. alleen kunnen we niet meer zien dat het misdaden zijn omdat ze perfect te verantwoorden zijn volgens onze rechtspraak. omdat ze tot stand gekomen zijn door de geijkte democratische procedures te volgen. maar wat belet een parlement om misdadige beslissingen te nemen als de beslissingen van dat parlement per definitie legitiem zijn? de burgers?

kijk naar hoe ons land in crisis verkeert. we hebben ons vastgereden in weldenkendheid. om ons land uit het slop te trekken moeten er nieuwe denkers en doeners op staan. mensen die de macht én de moed hebben om een alternatief te denken tegen onze democratische dogma’s in. deze tekst biedt dus geen pasklaar antwoord. het is wel een oproep om dingen in vraag te stellen waarvan we het onszelf bijna verboden hebben om ze in vraag te stellen. en die vrijheid wil en kan ik niet opgeven.

verklaar me dus gerust goed gek. maar voor dwaas zal ik alvast nooit versleten worden.

Coloquei na net um vídeo com uma cena anunciada de estupro. Seria uma cena em que o próprio estuprador teria filmado. O título:

Você pode simplesmente dizer: “gosto de sexo e, se vem com violência, melhor ainda”. Sexo e aventura? Uma fórmula infalível quando se trata de chamar a atenção? Só isso?

Diferentemente das ciências e, mais ainda, da religião, a filosofia tem uma via própria para abordar o caso. Uma das vias da filosofia é a chamada “abordagem da modernidade”. Todavia, cuidado! “Modernidade” é uma palavra que tem de ser entendida aqui no sentido que Foucault comentou Kant, quando este falou do Iluminismo; a idéia foucaultiana de que Kant viu a modernidade não como uma época, mas como uma disposição comportamental. Ser moderno não é viver nos “tempos modernos”, mas é adotar um determinado modo de pensar e agir. Nisso, a filosofia funciona não de modo a-histórico, mas trans-histórico. Podemos ver modernidade em Sócrates e não vê-la em Lênin, por exemplo. No assunto em questão, a “modernidade” se abre com uma disposição clara: o tédio.

O tédio é um parente próximo do niilismo? Seria, então, um inimigo de Nietzsche? De certo modo, sim. Mas o tédio que comento é ligado ao que Adorno chamou de “apatia burguesa”, ou seja, aquela maneira de ser que não vê mais nada que possa ser admirado. Nada é para se espantar. No limite, essa apatia burguesa é aquela que se instaura em situações totalitárias modernas – o nazismo e o comunismo conheceram situações assim. O marasmo, a falta de ar, o sufoco sentido e não assumido. O dia-a-dia pesado – todos os ingredientes que aqueles que viveram na Alemanha nazista e na URSS souberam bem o que era. Não é a opressão. Não é o peso da polícia política. É apenas a idéia de que “o mundo é assim-e-assim”. As sociedades modernas, mesmo as sociedades democratas que colocam tudo em movimento, ainda carregam um pouco do tédio, do marasmo. Em alguns casos, elas podem ser tão entediantes quanto as sociedades totalitárias. O tédio é a anti-filosofia.

Foi dessa aproximação do totalitarismo com sociedades de democracia de massas que Adorno e Horkheimer tiraram a idéia de que a modernidade é algo amplo, trans-histórico, e que a sociedade moderna, esteja ela sob regime democrático ou totalitário, é uma “sociedade da total administração” ou “sociedade administrada”. Nessa sociedade que, de fato, é uma construção teórica e não uma realidade empírica em todos os seus detalhes, o que impera é o tédio. Não é o silêncio. É o tédio como resultado da regra geral de banalização do cotidiano. Bandas e desfiles nazistas e comunistas cumprem o mesmo papel da “música ambiente” em jantares de sociedades democráticas; são todos eventos, nesse sentido, que se dirigem para o mesmo fim: nada pode quebrar a cadência, o ritmo.

O problema desse tipo de sociedade é que ela pode ir morrendo aos poucos na sua eficácia. A sociedade se mantém eficaz, mas nada nela pode surgir de realmente novo. Todos os inventos e “novidades” são bonecos já inventados. Tudo é uma grande fábrica de brinquedos em Taiwan. Em determinados momentos, então, é preciso dar um choque nessas populações de pessoas eficazes e ao mesmo tempo presas ao entorpecimento. Adorno lembra que os nazistas diziam que eles não deveriam censurar as notícias de que perdiam batalhas. Pois, em alguns momentos, era necessário dar um choque na população. Aliás, alguns nazistas diziam, na conta de Adorno: “quando tudo isso acabar, poderão nos acusar de tudo, menos de que éramos provocadores do tédio".

Na verdade, eles não eram os provocadores do tédio. Eles quiseram sair dele. Mas não puderam, pois eram o cume do tédio.

A busca pelo vídeo de estupro está nesse contexto. Ela é o choque que o indivíduo precisa dar a si mesmo, como a sociedade nazista ao não censurar as notícias das derrotas. Você pode tomar pílulas para dormir, ou um uísque para relaxar. Mas, na manhã seguinte, tem de tomar pílulas para voltar a funcionar, ou um café forte. Em outras palavras: nada em você funciona mais, tudo precisa ser “estimulado”, ou para desligá-lo ou para ligá-lo. Aliás, a linguagem o trai: “se liga” – é um lema de nossa atualidade. Ora, mas o que “liga”, nesse sentido, não é o interruptor? A busca pelo estupro é exatamente isso: vamos unir o ato de amor com o ato de barbárie, para ver no que dá. Para ver se algum interruptor em nós pode fazer o clique que esperamos. Talvez isso nos faça acordar – é mais ou menos assim que pensam todos aqueles que, mesmo fingindo não gostar, dão uma olhadela no vídeo que coloquei na net. O vídeo é longo. A cena de estupro não aparece nunca e, no entanto, ele é assistido até o seu final. São dez longos minutos que aquele que assiste fica ali, preso, na busca que eu possa lhe proporcionar o encontro com seu interruptor perdido.

Há muitas meninas e até mesmo mulheres maduras que ficam completamente envolvidas e seduzidas pela fantasia do estupro. Outras, perdem os limites e chegam a ir além da fantasia. Há homens que só conseguem fazer sexo no contexto – fantasiado ou não – do estupro. As sociedades vão testando o que podem permitir, e até o que devem incentivar, quanto à violência. A aceitação da sociedade em relação a coisas desse tipo variam, e as regras para a atividade sexual, definindo o que é delito e o que não é, acompanham tal variação. Isso é o de menos. O problema filosófico é outro. O problema filosófico é o de como fomos entrar para a “sociedade administrada”. Fizemos isso quando aceitamos buscar Helena dos troianos? Já ali queríamos aventura, morte, honra, glória, sangue e, enfim, Helena?

Não sabemos quando começamos a adotar o tédio como regra. Mas sabemos bem que ele está presente, pois, caso contrário, não teríamos colocado como pílula para nos curarmos dele a busca pela violência ou, no caso, a busca da violência associada ao sexo.

É claro que a atividade sexual, por si só, é uma atividade que depende de “gana”. Homens e mulheres cujo tônus muscular não demonstra gana são péssimos na cama. Então, a violência associada ao sexo é um dos graus da objetificação do sexo, algo necessário para que a atividade seja prazerosa. Todavia, e se não temos mais prazer algum? Então, temos de aumentar a dose da droga? Se assim é, temos de criar uma indústria que nos mostre, em doses homeopáticas ou em doses alopáticas – segundo nossos médicos – que tipo de sexo-com-violência deve ser administrado para cada caso.

Estamos nesse barco. E nossos médicos estão tão doentes quanto nós. Ficamos insensíveis, e então precisamos da administração do estimulante para voltar a acreditar que podemos sentir alguma coisa. O problema que a filosofia devolve para nós mesmos é o seguinte: e se a dose que precisamos é maior do que a que dispomos? Ou seja, e se os “recursos naturais” para a administração de um plus de violência-com-sexo não tiveram nenhuma ONG que os protegesse e, então, se esgotaram? Como faremos?

Paulo Ghiraldelli Jr. “o filósofo da cidade de São Paulo”

„Nonvisualobjects focuses on interpretations of minimalism in sound“ heißt es lapidar im Labelinfo, und zwar ist ein minimalistischer Gestus in Konzeptualität und Klanglichkeit nicht von der Hand zu weisen, vorgelagert scheinen der minimalistisch geprägten Arbeitsweise der verschiedenen Künstler jedoch musiktheoretische Implikationen zu sein, die sich auf Cages berühmtes, 1952 durch David Tudor in der Maverick Hall in Woodstock uraufgeführtes silent piece 4'33“ beziehen. Schweifen wir zunächst ein wenig ab und schlagen, bevor wir wieder auf das „Phänomen“ NonVisualObjects zu sprechen kommen, einen weiteren Bogen: zu Marcel Duchamp. Der Bezug zum Denken Duchamps lässt sich auf verschiedenen Ebenen von 4'33“ erkennen: nicht nur ist die Performance Duchamp gewidmet und hat der Titel, wie bereits Daniel Charles bemerkt, objét-trouvé-Charakter, wichtiger ist noch, dass innerhalb eines zuvor gewählten Zeitraums durch den ästhetischen Kontext des Konzertraums eine Deterretorialisierung des nicht-ästhetischen in den Bereich künstlerischer Wirksamkeit stattfindet – was der Hörer wahrnimmt, ist nicht einfach Stille (die es – mit H. D. Thoreau – ja bekanntlich ohnehin nicht im eigentlichen Sinne gibt), sondern die Umwandlung der vorfindlichen, ihn umgebenden Geräusche in den Bereich der Kunst. Dieser quasi-religiöse Akt der Umwandlung, die Valorisierung des Profanen impliziert zum einen ein Moment des Tauschs, auf den wir später noch zu sprechen kommen werden, zum anderen schwingt hier aber auch das Problem der schon von Duchamp angestrebten, „völligen Beseitigung der Kunst“ mit. Während Marcel Duchamp sich allerdings mit seinen Ready-Mades vornehmlich in dem seit dem 19. Jahrhunderts virulent gewordenen Spannungsfeld von Reproduktion und Selektion bewegt, indem er einem Gebrauchsgegenstand seine Bewandtnis entreißt und ihn in die Autonomie der Kunst überführt, um damit das wahrzumachen, was Adorno schließlich als Credo der Moderne formuliert – Absorbierung dessen, „was die Industrialisierung unter den herrschenden Produktionsverhältnissen gezeitigt hat“ - , ist bei Cage das bei den Duchampschen Ready-Mades bereits mitgestellte Problem werkimmanenter Kriterien zur Beurteilung von Kunst nochmals radikal verschärft. Zwar konstruiert bei beiden alleinig der ästhetische Kontext die Kunst als Kunst, doch vollzieht sich bei Cage, stärker noch als bei Duchamps klassichen Ready-Mades, eine – wobei auch dies in gewisser Weise bereits von Duchamp durch „With hidden noise“ erprobt wurde – Ununterscheidbarkeit von Künstler und Rezipient durch ein von beiden Seiten abverlangtes intentionsloses Hörerlebnis. Die von Baudelaire geforderte „Lücke, die von der Imagination des Zuhörers zu füllen ist“ wandelt sich hier in das „offene Kunstwerk“ (Eco) in seiner drastischsten Form – zur leeren Zone, zum Schweigen, in dem die Kunst im traditionellen Sinne einer wie auch immer gearteten Objekthaftigkeit abgeschafft ist und nur noch der ästhetische Kontext mit seiner inhärenten performativen Wirksamkeit der Valorisierung besteht. Was kann also nach diesem Verstummen noch kommen? Oder anders: wie lassen sich die hier gewonnenen konzeptuellen Implikationen (die indes durch die oben gegebenen Ausführungen bei weitem nicht erschöpft sind) produktiv weiterführen – ohne sich mit Strawinsky von demselben Komponisten gleichartige Stücke zu wünschen, nur nach Möglichkeit etwas längere...

Es ist zunächst die ebenfalls von Cage geforderte wie praktizierte Gleichberechtigung von Klang und Stille, bzw. genauer: die Emanzipation des Prinzips 4'33“ in der Musik. Das zeigt sich etwa daran, und hier kommen wir nun zu den Produktionen von NonVisualObjects, dass Keith Berry fast schon rhetorisch fragt: „Why create sound at all, you could ask, if the idea is to create space, since surely silence alone is enough to stir the imagination“, um im gleichen Atemzug die Antwort zu geben: „This view would be missing the fact that the mind only becomes aware of space when it is suggested not by the absence of sound but by the cessation of it.“ Klang ermöglicht Stille, Stille ermöglicht Klang – und dies eben nicht in einem bloß zeitlichen, sondern ebenso strukturellen Sinne. Stille im Verständnis Cages als intentionsloses Hören gefasst, kann sich ebenso in der Musik ereignen als klangliches Supplement, das notwendig zur musikalischen Erfahrung gehört, indem es von dieser in den ästhetischen Kontext hineingezogen wird. Als sich gegenseitig hervorbringende Pole sind Klang und Stille in dieser Weise in nahezu allen NonVisualObjects Produktionen dialektisch aufgehoben. Dass Stille sich in der Musik ereignet, setzt neben, worauf etwa Richard Chartier hinweist, einer gemäßigten Abhörlautstärke, eine doppelte Form der Emanzipation des Geräuschs voraus – eine Emanzipation des Geräuschs im musikalischen Geschehen einerseits, in der Stille andererseits. Die Emanzipation des Geräuschs in der Musik stellts stets eine Valorisierung von etwas zuvor als profan abgetanem dar, sei es, dass, wie es etwa in der akusmatischen Musik geschieht, das Geräusch der alltäglichen Lebenswelt als objét trouvé enteignet wird, sei es, dass es mit allerlei musiktheoretischen Implikationen behaftet zum sich aus der Kompositionsidee selbst ergebendem Pendant des Klangs wird, so in der seriellen elektronischen Komposition insbesondere Kölner Provenienz, sei es, dass, wie vor allem in der Noise Szene praktiziert, das Stör- und Fehlerhafte zum musikalischen Material befreit wird. Stets aber entscheidet bloß noch der ästhetische Kontext, nicht mehr musik-, bzw. klangimmanente Kriterien, ob dieses oder jenes als Musik erscheinen kann oder nicht – es ist die Totalität der sinnhaften Bezüge sowie die jeweiligen Ästhetisierungsleistungen des Konstruktes Kunst, die uns dazu befähigen, Kunst als Kunst zu akzeptieren. Das hat freilich Rückwirkungen auf das Erlebnis des Geräuschs in der Stille, im intentionslosen Hören: durch die Emanzipation des Geräuschs in der Musik und den damit einhergehenden Bedeutungsbildungen, sind die Geräusche der Lebenswelt semantisch präformiert, bzw. laden sich sinnhaft auf und können auch unabhängig von einem ästhetischen Kontext als musikalisches Material erlebt werden. Dies machen sich auch die NonVisualObjects Produktionen zunutze, indem sie mit solch subtilen Objekt-Aufnahmen und/oder Fieldrecordings arbeiten, dass teils nicht zu unterscheiden ist, ob der jeweilige Klang nun gerade aus dem Lautsprecher oder von der Straße ertönt. Damit wird aber der Tausch zwischen profanem und ästhetischem Klangmaterial, der bei Cage noch in nur eine Richtung verlief und sich durch den ästhetischen Kontext als irreversibel gestaltete, reversibel und verläuft frei zwischen dem Bereich des profanen und des ästhetischen. Ermöglicht wird also eine grundsätzliche Veränderung der auditiven Wahrnehmung, es geht darum, „how sound can be transformed and organized to change the way you understand your situation within an aural environment“ [Andy Graydon]. Verkündet wird hier also nichts geringeres als die vollendete Emanzipation des Prinzips 4'33“, indem das Geräusch als sinnhaftes musikalisches Material fernab jeglichen ästhetischen Kontexts in seiner Eigen- und Gegenständigkeit belassen wird, um einzig die Intention des Hörers darüber entscheiden zu lassen, was als musikalisch gelten kann und was nicht. Es ist dies aber die gesteigerteste Form der Kunst, in der durch die Musik selbst dem Geräusch sein auratischer Charakter zurückerstattet und es auf die Wirksamkeit seiner irreduziblen Vorhandenheit begrenzt wird.

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Em se tratando de considerações sobre sujeito e objeto, a dificuldade consiste em indicar do que se deve propriamente falar. É notório que os termos são equívocos. Assim, sujeito pode referir-se tanto ao indivíduo particular [einzelne Individuum] quanto a determinações gerais; de acordo com os termos dos Prolegômenos kantianos, à consciência em geral. A ambigüidade não pode ser eliminada simplesmente mediante uma classificação terminológica. Pois ambas as significações necessitam-se reciprocamente; mal podemos apreender uma sem a outra. Não é possível excluir mentalmente o momento da individualidade humana [Einzelmenschlichkeit] - chamada egoidade por Schelling - de qualquer conceito de sujeito; se não fosse indicada de alguma maneira, sujeito perderia todo o sentido. Inversamente, o indivíduo humano singular - tão logo se reflete de alguma maneira sobre ele numa forma conceitual universal enquanto indivíduo, e não se tem em mente só o esse aí qualquer de um homem particular [besonderen Menschen] - transforma-se já num universal, à semelhança do que fica explicitado no conceito idealista de sujeito; até mesmo a expressão homem particular necessita do conceito genérico; se não fosse assim, careceria de sentido. Até mesmo os nomes próprios trazem implícita uma referência ao universal. Valem para alguém que se chama assim e não de outra maneira; e um [einer] é a forma elíptica de um homem. Pois bem, por outro lado, para escapar desse tipo de complicações, se se quisesse definir ambos os termos, cair-se-ia em uma aporia que se junta à problemática do definir, continuamente retomada pela filosofia moderna desde Kant. É que, de certa maneira, os conceitos de sujeito e de objeto - ou melhor, aquilo a que se referem - têm prioridade sobre qualquer definição. Definir é o mesmo que capturar - objetividade, mediante o conceito fixado, algo objetivo, não importa o que isto seja em si. Daí a resistência de sujeito e objeto a se deixarem definir. Para determiná-los, requer-se refletir precisamente sobre a coisa mesma, a qual é recortada pela definição com vistas a facilitar seu manejo conceptual. Por isso, convém tomar, em princípio, as palavras sujeito e objeto como as fornece a linguagem polida pela filosofia, como sedimento da história; claro que não para persistir em semelhante convencionalismo, senão para avançar a análise crítica. Poder-se-ia partir da idéia, supostamente ingênua, mas, na realidade, já mediada, de que um sujeito, seja qual for sua natureza, um sujeito cognoscente, defronta-se com um objeto, seja qual for a sua natureza, objeto do conhecimento. A reflexão denominada 'intentio obliqua' na terminologia filosófica consiste então em voltar a referir esse conceito multívoco de objeto ao não menos multívoco de sujeito. Uma segunda reflexão reflete aquela e define melhor o que ficou vago, em prol dos conteúdos de sujeito e objeto.

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A separação entre sujeito e objeto é real e aparente : verdadeira, porque no domínio do conhecimento da separação real consegue sempre expressar o cindido da condição humana, algo que surgiu pela força; falsa, porque a separação que veio a ocorrer não pode ser hipostasiada nem transformada em invariante. Esta contradição na separação entre sujeito e objeto comunica-se à teoria do conhecimento. É verdade que não se pode prescindir de pensá-los como separados; mas o psêvdos (a falsidade) da separação manifesta-se em que ambos encontram-se mediados reciprocamente: o objeto, mediante o sujeito, e, mais ainda e de outro modo, o sujeito, mediante o objeto. A separação torna-se ideologia, exatamente sua forma habitual, assim que é fixada sem mediação. O espírito usurpa então o lugar do absolutamente subsistente em si, que ele não é: na pretensão de sua independência anuncia-se o senhoril. Uma vez radicalmente separado do objeto, o sujeito já reduz este a si; o sujeito devora o objeto ao esquecer o quanto ele mesmo é objeto. Mas, a imagem de um estado originário, temporal ou extratemporal, de feliz identificação de sujeito e objeto, é romântica; por longo tempo, projeção da nostalgia, hoje reduzida à mentira. A indiferenciação, antes que o sujeito se formasse, foi o estremecimento do cego nexo natural, o mito; as grandes religiões tiveram seu conteúdo de verdade no protesto contra ele. Além do mais, indiferenciação não é unidade; esta exige, já segundo a dialética platônica, diversidade, cuja unidade ela constitui. O novo horror, o da separação, transfigura, diante daqueles que o vivem, o antigo, o caos, e ambos são o sempre-idêntico. Esquece-se, pela angústia frente ao sem-sentido que se escancara, a não menor frente aos deuses vingativos da qual o materialismo epicurista, e o cristão não temais quiseram livrar os homens (1). Isto não é realizável a não ser através do sujeito. Se ele fosse liquidado em vez de superado numa forma mais elevada, isso operaria não somente a regressão da consciência, mas sim a recaida em uma real barbárie. Destino, a submissão à natureza dos mitos procede de uma total menoridade social, de uma época em que a auto consciência ainda não tinha aberto os olhos, em que ainda não existia o sujeito. Ao invés de evocar o retorno daquela época, mediante a práxis coletiva, dever-se-ia extinguir o feitiço da antiga indiferenciação. Seu prolongamento é a consciência da identidade do espírito que, repressivamente, se identifica ao que lhe é diverso. Se fosse permitido especular sobre o estado de reconciliação, não caberia imaginá-lo nem sob a forma de indiferenciada unidade de sujeito e objeto nem sob a de sua hostil antítese; antes, a comunicação do diferenciado. Somente então o conceito de comunicação encontraria seu lugar de direito como algo objetivo. O atual é tão vergonhoso porque trai o melhor, o potencial de um entendimento entre homens e coisas, para entregá-lo à comunicação entre sujeitos, conforme os requerimentos da razão subjetiva. Em seu lugar de direito estaria, também do ponto de vista da teoria do conhecimento, a relação entre sujeito e objeto na paz realizada, tanto entre os homens como entre eles, e o outro que não eles. Paz é um estado de diferenciação sem dominação, no qual o diferente é compartido.

3

Na teoria do conhecimento, entende-se geralmente por sujeito o mesmo que sujeito transcendental. Segundo a doutrina idealista, o sujeito transcendental, ou constrói kantianamente o mundo objetivo partindo de um material não qualificado, ou, então, desde Fichte, engendra-o pura e simplesmente. Não foi preciso esperar pela crítica ao idealismo para se descobrir que este sujeito transcendental, constitutivo de toda experiência de conteúdo, é, por sua vez, abstração do homem vivo e individual. É evidente que o conceito abstrato de sujeito transcendental - as formas do pensamento, a unidade destas e a produtividade originária da consciência - pressupõe o que promete instituir: indivíduos viventes, indivíduos de fato. As filosofias idealistas tiveram isto presente. É bem verdade que Kant, no capítulo sobre os paralogismos psicológicos, procurou desenvolver uma diferença fundamental entre o sujeito transcendental e o empírico, conforme uma hierarquia de constituição. Seus sucessores, entretanto - sobretudo Fichte e Hegel, mas também Schopenhauer - pretenderam resolver a dificuldade ineludível do círculo ilimitado através de sutis argumentações. Recorreram com freqüência ao motivo aristotélico, de acordo com o qual o primeiro para a consciência - aqui: o sujeito empírico - não é o primeiro em si, e postula, como sua condição ou sua origem, o sujeito transcendental. Mesmo a polêmica husserliana contra o psicologismo, junto com a distinção que estabelece entre gênese e validade, não passa de uma prolongação dessa forma de argumentar. Ela é apologética. É uma tentativa de justificar o condicionado como se fosse incondicionado, o derivado como primário. Repete-se um 'topos' da tradição ocidental inteira, de acordo com o qual somente o primeiro ou, segundo a fórmula de Nietzsche, somente aquele que não passou pelo devir [das nicht Gewordene] pode ser verdadeiro. Não se pode desconhecer a função ideológica dessa tese. Quanto mais os homens individuais são reduzidos a funções da totalidade social por sua vinculação com o sistema, tanto mais o espírito, consoladoramente, eleva o homem, como princípio, a um ser dotado do atributo da criatividade e da dominação absoluta.

Não obstante, a pergunta pela realidade do sujeito transcendental é muito mais grave do que se apresenta na sublimação do sujeito em espírito puro e, mais ainda, na revogação crítica ao idealismo. Em certo sentido, como o reconheceria por fim o idealismo, o sujeito transcendental é mais real, a saber, mais determinante para a conduta real dos homens e para a sociedade formada a partir disso, que esses indivíduos psicológicos dos quais foi abstraído o transcendental e que pouco têm a dizer no mundo; que, por sua vez, se tornaram apêndice da maquinaria social e, por fim, ideologia. O homem singular vivente (der lebendige Einzelmensch] - tal como é forçado a atuar e para o que também foi cunhado em si - é, enquanto encarnação do 'homo oeconomicus' , antes o sujeito transcendental que o individuo vivente, pelo qual, contudo, deve se fazer passar imediatamente. Neste sentido, a teoria do idealismo foi realista e não necessitava envergonhar-se frente a adversários que rechaçavam seu idealismo. Na doutrina do sujeito transcendental, expressa-se fielmente a primazia das relações abstratamente racionais, desligadas dos indivíduos particulares e seus laços concretos, relações que têm seu modelo na troca. Se a estrutura dominante da sociedade reside na forma da troca, então a racionalidade desta constitui os homens; o que estes são para si mesmos, o que pretendem ser, é secundário. Eles são deformados de antemão por aquele mecanismo que é transfigurado filosoficamente em transcendental. Aquilo que se pretende mais evidente, o sujeito empírico, deveria propriamente considerar-se como algo ainda não existente; nesse aspecto, o sujeito transcendental é constitutivo. Presumidamente origem de todos os objetos, ele está objetificado (Vergegenständlicht] em sua rígida intemporalidade, perfeitamente de acordo com a doutrina kantiana das formas fixas e imutáveis da consciência transcendental. Sua fixidez e invariabilidade que, segundo a filosofia transcendental, produz os objetos - ou, ao menos, lhes prescreve as regras - é a forma reflexa da coisificação dos homens, consumada objetivamente nas relações sociais. O caráter fetichista, ilusão socialmente necessária, converteu-se historicamente no 'prius' daquilo que, de acordo com o seu conceito, ele seria o 'posterius'. O problema filosófico da constituição inverteu-se como refletido num espelho; mas, em sua inversão, expressa a verdade sobre a situação histórica alcançada; uma verdade que, todavia, teria que ser mais uma vez negada teoricamente, num segundo giro copernicano. Em todo caso, ela tem também seu momento positivo: a sociedade, enquanto precedente, mantém viva a si mesma e a seus membros. O indivíduo particular deve ao universal a possibilidade de sua existência; o pensar dá testemunho disso, ele que, por sua parte, é uma condição universal e, portanto, social. Não é só no sentido fetichista que o pensamento precede ao indivíduo. Só que, no idealismo, se hipostasia um aspecto que não pode ser concebido senão numa relação com outros. Mas o dado, o escândalo do idealismo, que no entanto ele não é capaz de descartar, demonstra sempre de novo o fracasso dessa hipóstase.

4

Pelo conhecimento da primazia do objeto, não é restaurada a velha 'intentio recta', a servil confiança no ser-assim do mundo exterior, tal como aparece mais aquém da crítica, como um estado antropológico desprovido de autoconsciência, a qual só se cristaliza no contexto da referência do conhecimento ao cognoscente. A crua confrontação de sujeito e objeto no realismo ingênuo é, sem dúvida, historicamente necessária, e nenhum ato de vontade pode eliminá-la. Mas é, ao mesmo tempo, produto de uma falsa abstração e já constitui um elemento da coisificação. Visto isso, não se deveria mais continuar arrastando sem auto-reflexão a consciência objetificada por si mesma e precisamente como tal, orientada para fora, virtualmente exteriorizadora. A virada para o sujeito que, aliás, desde o início, tende ao primado deste, não desaparece simplesmente com sua revisão; esta se realiza, e não em último lugar, em favor do interesse subjetivo da liberdade. Mais que isso, a primazia do objeto significa que o sujeito é, por sua vez, objeto em um sentido qualitativamente distinto e mais radical que o objeto, porque ele, não podendo afinal ser conhecido senão pela consciência, é também sujeito. O conhecido através da consciência deve ser um algo, pois a mediação se refere ao mediado. Mas, o sujeito, quintessência da mediação, é o como e, enquanto contraposto ao objeto, nunca o que, postulado por qualquer representação concebível do conceito de sujeito. Potencialmente, embora não atualmente, o sujeito pode ser abstraído [weggedacht] da objetividade; o mesmo não ocorre com a subjetividade em relação ao objeto. Um ente não se pode escamotear ao sujeito, indiferentemente de como este esteja determinado. Se o sujeito não é algo - e algo designa um momento objetivo irredutível - então não é nada; até como 'actus purus' necessita da referência a um agente. A primazia do objeto é a 'intentio obliqua' da 'intentio obliqua', não a requentada 'intentio recta' ; o corretivo da redução subjetiva, não a denegação de uma participação subjetiva. Mediatizado é também o objeto, só que, segundo seu próprio conceito, não está tão absolutamente referido ao sujeito como o sujeito à objetividade. O idealismo ignorou esta diferença e, com isso, embruteceu uma espiritualização sob a qual se disfarça a abstração. Mas isso conduz a uma revisão da posição relativa ao sujeito que prevalece na teoria tradicional. Esta o exalta na ideologia e o difama na práxis do conhecimento. Se se quiser, entretanto, alcançar o objeto, suas determinações ou qualidades subjetivas não devem ser eliminadas: isso contradiria, precisamente, a primazia do objeto. Se o sujeito tem um núcleo de objeto, então as qualidades subjetivas do objeto constituem, com ainda maior razão, um momento do objetivo. Pois o objeto torna-se algo somente enquanto determinado. Nas determinações que aparentemente o sujeito apenas lhe agrega, impõe-se a própria objetividade do sujeito: todas elas são tomadas de empréstimo à objetividade da 'intentio recta'. Tampouco para a doutrina idealista, as determinações subjetivas são algo meramente agregado; sempre são exigidas também pelo que se deve determinar, e aí se afirma a primazia do objeto. Inversamente, o objeto supostamente puro, livre de qualquer acréscimo de pensamento ou intuição, é exatamente reflexo da subjetividade abstrata: somente esta torna o outro igual a si através da abstração. O objeto da experiência irrestrita, ao contrário do substrato indeterminado do reducionismo, é mais objetivo que esse substrato. As qualidades que a tradicional crítica do conhecimento elimina do objeto e credita ao sujeito devem-se, na experiência subjetiva, à primazia do objeto; sobre este ponto, o predominio da 'intentio obliqua' enganava. Sua herança coube a uma crítica da experiência que alcança até seu próprio condicionamento histórico e, em última análise, social. Pois a sociedade é imanente à experiência e não allo genos (2). Somente a tomada de consciência do social proporciona ao conhecimento a objetividade que ele perde por descuido enquanto obedece às forças sociais que o governam, sem refletir sobre elas. Crítica da sociedade é crítica do conhecimento, e vice-versa.

5

Só é legítimo falar a respeito da primazia do objeto quando essa primazia em relação ao sujeito, entendido este no sentido mais lato, é determinável de alguma maneira; quando é algo mais, portanto, que a coisa em si kantiana, como causa desconhecida do fenômeno. Também esta, apesar de Kant, contém já - pelo mero fato de contrapor-se ao que é suscetível de predicação categorial - certamente, um mínimo de determinações em si; uma delas, de índole negativa, seria a acausalidade. Ela consegue fundar uma antítese com relação à opinião convencional que está conforme com o subjetivismo. A primazia do objeto comprova-se pelo fato de que este altera qualitativamente as opiniões da consciência coisificada, que cultivam uma relação sem atritos com o subjetivismo. Este não tange o realismo ingênuo enquanto conteúdo, mas sim trata pura e simplesmente de proporcionar critérios formais de sua validade, assim como o confirma a fórmula kantiana do realismo empírico. Em favor da primazia do objeto fala, sem dúvida, algo que não se concilia com a doutrina kantiana da constituição: que a 'ratio', nas modernas ciências da natureza, espia por cima do muro que ela mesma ergueu; vislumbra uma pontinha do que não está de acordo com as suas decantadas [eingeschliffenen] categorias. Tal expansão da 'ratio' abala o subjetivismo. Mas aquilo pelo qual o objeto se determina enquanto o precedente, em oposição ao seu aparato subjetivo, pode-se perceber no que, por sua vez, determina o aparato categorial pelo qual - segundo o esquema subjetivista - ele deve ser determinado: aquilo que se capta na condicionalidade do condicionante. As determinações categoriais, de acordo com Kant as únicas que proporcionam a objetividade, são, se se quiser, na verdade meramente subjetivas, porquanto são por sua vez algo posto. Deste modo, a 'reductio ad hominem' torna-se a ruína do antropocentrismo. O fato de que mesmo como 'constituens', o homem seja algo feito pelos homens, desencanta a propriedade criadora do espírito. Mas como a primazia do objeto necessita da reflexão sobre o sujeito e da reflexão subjetiva, a subjetividade, ao contrário do que ocorre no materialismo primitivo - que não admite propriamente dialética - converte-se aqui em um momento conservado.

6

Aquilo que se apresenta sob o nome de fenomenalismo, que nada se sabe senão através do sujeito cognoscente, aliou-se desde o giro copernicano ao culto do espírito. Ambos são fundamentalmente modificados pelo conhecimento da primazia do objeto. O que Hegel buscava no interior do parêntese subjetivo rompe os parênteses com conseqüência crítica. A asseveração geral de que as inervações, as intelecções, os conhecimentos são apenas subjetivos, já não melindra tanto, tão logo a subjetividade seja entendida como configuração do objeto. Ilusão é o encantamento do sujeito em seu próprio fundamento de determinação; sua posição como verdadeiro ser. É preciso trazer de volta o próprio sujeito à sua subjetividade; seus impulsos não devem ser banidos do conhecimento. A ilusão do fenomenalismo é, no entanto, uma ilusão necessária. Ela testemunha o quase irresistível contexto geral de ofuscamento que o sujeito, enquanto falsa consciência, produz e da qual é ao mesmo tempo parte integrante. Em tal irresistibilidade funda-se a ideologia do sujeito. A consciência de um defeito, o da limitação do conhecimento, é transformada, para se poder melhor suportá-la, em uma vantagem. O narcisismo coletivo esteve em ação. Mas não teria podido impor-se com tal estringência, não teria podido produzir as filosofias mais imponentes, se não tivesse uma base verdadeira, embora distorcida. Aquilo que a filosofia transcendental exaltou na subjetividade criadora é o cativeiro do sujeito em si, oculto para ele mesmo. Em todo objetivo pensado por ele, permanece preso como um animal dentro de sua carapaça da qual quisesse, em vão, libertar-se; só que a este não lhe ocorreria alardear como liberdade o seu cativeiro. Bem que se poderia perguntar por que o fizeram os homens. O cativeiro do seu espírito é extremamente real. O fato de que, enquanto sujeitos cognoscentes, dependam de espaço, tempo e formas de pensamento, marca sua dependência em relação à espécie. Esta se sedimentou em tais constituintes; não por isso estes valem menos. O ‘a priori’ e a sociedade estão entrelaçados. A universalidade e a necessidade dessas formas, sua glória kantiana, não é outra coisa do que aquela que constitui como unidade os homens. Estes necessitariam dela para sua 'survival'. Seu cativeiro foi interiorizado: o indivíduo não está menos cativo dentro de si que dentro da universalidade, da sociedade. Daí o interesse em reinterpretar sua prisão como liberdade. O cativeiro categorial da consciência individual reproduz o cativeiro real de cada indivíduo. Mesmo o olhar da consciência que descobre aquele cativeiro é determinado pelas formas que ele lhe implantou. No cativeiro em si, poderiam os homens perceber o cativeiro social: impedir tal coisa constituiu e constitui um interesse, capital da conservação do 'status quo'. Por causa deste interesse a filosofia teria de perder seu rumo, com uma necessidade não menor que a daquelas mesmas formas. Tão ideológico já era o idealismo, antes mesmo de se ter disposto a glorificar o mundo como idéia absoluta. A compensação primitiva implica que já a realidade, elevada à condição de produto de um sujeito presumidamente livre, é, por sua vez, justificada como livre.

7

O pensamento da identidade, imagem encobridora da dicotomia imperante, já não se dá mais ares de absolutização do sujeito, na época da impotência subjetiva. Em seu lugar, forma-se um tipo de pensamento da identidade, aparentemente anti-subjetivista, cientificamente objetivo: o reducionismo; dizia-se do jovem Russel que ele era neo-realista. Ele é a forma característica contemporânea da consciência coisificada, falsa por seu subjetivismo latente e tanto mais perniciosa. O resto é modelado conforme o padrão dos princípios de ordenamento de uma razão subjetiva e, em consonância com o caráter abstrato desta, torna-se também abstrato. A consciência coisificada, que se entende mal a si mesma como se fosse natureza, é ingênua: toma a si mesma - algo que veio a ser e que é completamente mediato em si - como se fosse, conforme expressão de Husserl, a esfera do ser das origens absolutas, e àquilo que ela arma diante dela como sendo a coisa tão ansiada. O ideal de despersonalização do conhecimento por amor à objetividade não retém desta nada mais que seu 'caput mortuum'. Reconhecida a primazia dialética do objeto, fracassa a hipótese de uma ciência prática não reflexiva do objeto enquanto determinação residual, após a retirada do sujeito. O sujeito então deixa de ser um adendo subtraível da objetividade. Pela eliminação de um momento que lhe é essencial, esta fica falseada, não purificada. A representação que guia o conceito residual de objetividade também tem então seu protótipo em algo posto, feito pelo homem; de nenhuma maneira, na idéia daquele Em si ao qual ela substitui pelo objeto purificado. Seu modelo é, antes, o lucro daquilo que resta no balanço uma vez deduzidos os custos gerais de manutenção. Mas, este é o interesse subjetivo, levado e reduzido à forma de cálculo. O que conta para a prosaica objetividade [Sachlichkeit] do pensar orientado pelo lucro é tudo menos a coisa [Sache] mesma: esta se perde naquilo que ela rende para alguém. O conhecimento, no entanto, deveria ser guiado pelo que não é mutilado pelas trocas ou - pois não há nada mais que não esteja mutilado - pelo que se oculta por trás das operações de troca. O objeto está tão longe de ser um resíduo desprovido de sujeito quanto de ser algo posto pelo sujeito. Ambas as determinações mutuamente hostis estão adaptadas uma à outra: o resto, com o qual a ciência se satisfaz como sendo a sua verdade, é produto de seu proceder manipulativo, subjetivamente organizado. Definir o que é objeto seria, por sua vez, contribuir para essa organização. A objetividade só pode ser descoberta por meio de uma reflexão sobre cada nível da história e do conhecimento, assim como sobre aquilo que a cada vez se considera como sujeito e objeto, bem como sobre as mediações. Nessa medida, o objeto é, de fato, como ensinava o neokantismo, "inesgotavelmente proposto". Às vezes, o sujeito, como experiência não-restringida, chega mais perto do objeto que o 'residuum' filtrado, podado segundo as exigências da razão subjetiva. A subjetividade não-reduzida consegue atuar, de acordo com sua valorização histórico-filosófica contemporânea, polêmica, mais objetivamente que as reduções objetivistas. Todo conhecimento está enfeitiçado sob o encanto - e não em última instância porque as teses epistemológicas tradicionais põem de cabeça para baixo seu objeto [Gegegenstand]: 'fair is foul, and foul is fair'. O que engendra o conteúdo objetivo da experiência individual não é o método da generalização comparativa, senão a dissolução do que impede essa experiência, enquanto não livre, de entregar-se ao objeto sem reservas e, como disse Hegel, com a liberdade que distende o sujeito cognoscente até que se perca no objeto, ao qual é aparentado em virtude de seu próprio ser-objeto. A posição-chave do sujeito no conhecimento é experiência, não forma; o que em Kant chama-se enformação [Formung], é essencialmente deformação. O esforço do conhecimento é, preponderantemente, a destruição de seu esforço habitual, a violência contra o objeto. O ato aproxima-se de seu conhecimento quando o sujeito rasga o véu que tece ao redor do objeto. Ele só é capaz disso quando, com passividade isenta de angústia, se confia à sua própria experiência. Nos pontos em que a razão subjetiva fareja uma contingência subjetiva, transluz a primazia do objeto: naquilo que neste não é acréscimo subjetivo. O sujeito é agente, não 'constituens' do objeto; isso também tem suas conseqüências para a relação entre teoria e práxis.

8

Mesmo depois da segunda reflexão do giro copernicano, mantém certa verdade o teorema mais discutível de Kant, o da distinção entre a coisa em si transcendente e o objeto [Gegenstand] constituído. Pois o objeto [Objekt] teria sido outrora o não-idêntico, liberado do encanto subjetivo e apreensível mediante a autocrítica deste - se é que ele já é objeto - e não, em vez disso, aquilo que Kant esboçou com o conceito da idéia. Um tal não-idêntico aproximar-se-ia bastante da coisa em si kantiana, embora este se ativesse ao ponto de fuga de sua coincidência com o sujeito. Não seria nenhum resíduo de um 'mundus intelligibilis' desencantado, e sim mais real que o 'mundus sensibilis', na medida em que o giro copernicano de Kant abstrai daquele não-idêntico, e nisso encontra seu limite. Mas, então, kantianamente, o objeto é aquilo que é posto [Gesetzte] pelo sujeito, o tecido formal subjetivo lançado sobre o algo desqualificado; finalmente, aquela lei que, por sua referência subjetiva, reúne no objeto os fenômenos desintegrados. Os atributos da necessidade e da universalidade, que Kant aplica ao conceito enfático de lei, possuem a fixidez coisal e são impenetravelmente idênticos ao mundo social com o qual colidem os viventes. Essa lei que, segundo Kant, o sujeito prescreve à natureza, suprema elevação de objetividade na concepção dele, é a expressão mais perfeita do sujeito assim como de sua alienação de si: o sujeito substitui o objeto no extremo de sua pretensão formante. Isso, entretanto, também tem sua razão paradoxal, pois o sujeito é de fato também objeto, só que, independizando-se como forma, esquece como e por meio de que ele mesmo foi constituído. A inversão copernicana de Kant consegue expressar exatamente a objetificação [Objektivierung] do sujeito, a realidade da coisificação [Verdinglichung]. Seu conteúdo de verdade é o bloco empilhado, de modo algum ontologicamente, mas historicamente, entre sujeito e objeto. O sujeito o erige através de sua pretensão à supremacia sobre o objeto e, com isso, engana-se sobre o objeto. Como verdadeiramente não-idêntico, o objeto é tanto mais afastado do sujeito, quanto mais o sujeito constitui o objeto. O bloco que faz a filosofia kantiana queimar seus neurônios (3) é, ao mesmo tempo, produto dessa filosofia. O sujeito, como espontaneidade pura, apercepção originária, aparentemente princípio absolutamente dinâmico, está, no entanto, em virtude de seu 'chorismos' de qualquer material, não menos coisificado que o mundo das coisas constituído segundo o modelo das ciências da natureza. Pois, através do 'chorismos', a espontaneidade absolutamente pretendida é, em si, embora não para Kant, paralisada; forma que, embora deva ser forma de algo, por sua própria natureza não pode, no entanto, entrar em ação recíproca com nada. Sua brusca separação da atividade dos sujeitos individuais, que deve ser desqualificada enquanto psicológico-contingente, destrói a apercepção originária, o princípio mais íntimo de Kant. Seu apriorismo despoja o ato puro precisamente da temporalidade, sem a qual não é possível entender o que pode significar dinamismo. O agir retorna como um ser de segunda ordem; explicitamente, como todos sabem, no giro do último Fichte em relação à Doutrina da ciência de 1794. Kant codifica tal ambigüidade objetiva do conceito de objeto, e nenhum teorema sobre o objeto tem o direito de saltar por cima dela. Em sentido estrito, a primazia do objeto significaria que não há objeto que esteja abstratamente contraposto ao sujeito, mas que necessariamente aparece como tal; seria preciso eliminar a necessidade dessa aparência ilusória.

9

Mas também não há propriamente sujeito. Sua hipóstase no idealismo leva a absurdos. Eles poderiam ser resumidos nisto: a determinação do sujeito inclui dentro de si aquilo a que ele se contrapõe. E de nenhum modo só porque, como 'constituens', pressupõe o 'constitutum'. Ele já é objeto na medida em que esse há implícito na doutrina idealista da constituição - tem que haver sujeito para que este possa constituir qualquer coisa que seja - , foi tomado, por sua vez, da esfera da facticidade. O conceito daquilo que há não significa outra coisa do que algo existente [Daseiendes] e, como algo existente [Daseiendes], o sujeito cai ‘a priori’ sob o objeto. Mas como apercepção pura, o sujeito quereria ser o pura e simplesmente outro de tudo o que está ai [Daseiendes]. Também aqui aparece, negativamente, um aspecto verdadeiro: que a coisificação a que o sujeito soberano submeteu tudo, incluído ele, é aparência. Para o abismo de si mesmo, ele transporta tudo quanto escaparia à coisificação: claro que com a absurda conseqüência de que, com isso, concede salvo-conduto a qualquer outra coisificação. O idealismo falsamente projeta para o interior a idéia de uma vida correta. O sujeito, como imaginação produtora, como apercepção pura, como ação livre [freie Tathandlung] enfim, cifra aquela atividade na qual realmente se reproduz a vida dos homens e antecipa nela, com fundamento, a liberdade. Por isso, nem o sujeito simplesmente desaparece no objeto ou em seja quem for presumidamente superior no ser, nem pode ser hipostasiado. O sujeito, no seu pôr-se a si mesmo, é aparência ilusória e, ao mesmo tempo, algo sobremodo real do ponto de vista histórico. Ele contém o potencial da superação de sua própria dominação.

10

A diferença entre sujeito e objeto perpassa tanto o sujeito quanto o objeto. Ela não deve ser absolutizada nem apagada do pensamento. No sujeito propriamente tudo é imputável ao objeto; o que nele não é objeto, faz estalar semanticamente o "É". A forma subjetiva pura da teoria do conhecimento tradicional, de acordo com seu próprio conceito, pode ser pensada em cada caso unicamente como forma do objetivo e não sem ele, e sem ele não pode sequer ser pensada. O que há de fixo no Eu epistemológico - a identidade da autoconsciência - está evidentemente moldado segundo a experiência não-refletida do objeto persistente: o próprio Kant refere-o essencialmente a isso. Esse não teria podido reclamar como condições de objetividade as formas subjetivas se, tacitamente, não tivesse concedido a estas uma objetividade, que tomou emprestado àquelas às quais contrapôs o sujeito. No extremo a que a subjetividade no entanto se reduz, desde o ponto de sua unidade sintética, somente é reunido aquilo que já copertence. De outra maneira, a síntese seria mero arbítrio classificatório. Claro que tampouco esta solidariedade é representável sem a realização subjetiva da síntese. Mesmo a respeito do 'a priori' subjetivo, a objetividade de sua validade só pode ser afirmada na medida em que tem um lado objetivo; sem este, o objeto constituído 'a priori' seria uma pura tautologia para o sujeito. Seu conteúdo, enfim - a matéria do conhecimento para Kant - é, em função de seu caráter indissolúvel, de seu ser dado e de sua exterioridade em relação ao sujeito, também algo objetivo neste. De acordo com isto, o sujeito, por sua vez, facilmente julgar-se-ia - o que não estava muito distante da concepção de Hegel - um nada, ficando o objeto como absoluto. Mas isto é outra vez ilusão transcendental. O sujeito torna-se um nada por sua hipóstase, a coisificação do não coisal. Ela protesta porque não pode satisfazer o critério, no fundo ingênuo-realista, da existência. A construção idealista do sujeito fracassa em sua confusão com algo objetivo como um ser-em-si, algo que ele precisamente não é: segundo a medida do ente, o sujeito é condenado a não ser nada. O sujeito tanto mais é quanto menos é, e tanto menos quanto mais crê ser, quanto mais se ilude em ser algo para si objetivo. Como momento, no entanto, ele é inextinguível. Eliminado o momento subjetivo, o objeto se desfaria difusamente, da mesma forma que os impulsos e instantes fugazes da vida subjetiva.

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Objeto, embora debilitado, também não é [nada] sem sujeito. Se faltasse o sujeito como momento do objeto mesmo, a objetividade deste tornar-se-ia um 'nonsens'. Na fraqueza da teoria do conhecimento de Hume, isto se torna flagrante. Ela estava subjetivamente orientada, enquanto acreditava poder prescindir do sujeito. A relação entre sujeito individual e transcendental deve ser considerada a partir disso. O individual, como tem sido repetido com inúmeras variantes desde Kant, é parte integrante do mundo empírico. Sua função, no entanto, sua capacidade de experiência ausente no sujeito transcendental, pois algo puramente lógico não pode fazer experiência - é, na verdade, muito mais constitutiva que a atribuída ao sujeito transcendental pelo idealismo - por sua vez, uma abstração da consciência individual - função esta que foi muito profunda e pré-criticamente hipostasiada. O conceito de transcendental recorda, não obstante, que o pensamento, em virtude dos momentos de universalidade que lhe são imanentes, ultrapassa a sua própria irredutível individuação. Também a antítese entre universal e particular é tão necessária quanto falaz. Nenhum dos dois existe sem o outro; o particular só existe como determinado e, nesta medida, é universal; o universal só existe como determinação do particular e, nesta medida, é particular. Ambos são e não são. Este é um dos motivos mais fortes de uma dialética não-idealista.

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A reflexão do sujeito sobre seu próprio formalismo é reflexão sobre a sociedade, com o paradoxo de que, de acordo com a intenção do último Durkheim, os formadores [Formanten] constitutivos originam-se socialmente, embora, por outro lado - ponto em que pode insistir a teoria do conhecimento corrente - sejam objetivamente válidos; as argumentações de Durkheim o supõem já em cada proposição que demonstra seu caráter condicionado. Este paradoxo talvez seja expressão do cativeiro objetivo do sujeito dentro de si. A função cognoscente, sem a qual não haveria diferença nem unidade do sujeito, evadiu-se por sua vez. Ela consiste essencialmente naqueles formadores; na medida em que há conhecimento, este deve exercer-se de acordo com eles, mesmo ali onde se projeta para mais além deles. Eles definem o conceito de conhecimento. Não são no entanto absolutos, mas sim vieram a ser o que são da mesma forma que a função cognoscente como tal. Não é de todo impossível que poderiam perecer. Predicar seu caráter absoluto poria como absoluta a função cognoscitiva, absoluto o sujeito; relativizá-los revogaria dogmaticamente a função cognoscitiva. Alega-se contra isso que este argumento implicaria no tolo sociologismo: Deus criou a sociedade, e a sociedade criou o homem e Deus à imagem dele. Mas a tese da antecedência somente é absurda enquanto é hipostasiado o indivíduo ou sua forma anterior biológica. Do ponto de vista da história da evolução, antes cabe presumir a prioridade temporal ou, pelo menos, a contemporaneidade da espécie. Que "o" homem deva ter existido antes da espécie, ou é reminiscência bíblica, ou puro platonismo. A natureza, nos seus graus inferiores, está cheia de organismos não individuados. Se, com efeito, os homens, segundo tese de alguns biólogos modernos, nascem muito menos aparelhados que outros seres vivos, não podem conservar sua existência senão por meio de um trabalho social rudimentar, isto é, associados; o 'principium individuationis' lhes é secundário, hipoteticamente, uma espécie de divisão de trabalho biológica. É inverossímil que, no princípio, tenha surgido, primeiro, arquetipicamente um homem individual qualquer. A crença nisso projeta miticamente para o passado, ou para o mundo eterno das idéias, o 'principium individuationis' já plenamente constituído na história. A espécie talvez se tenha individuado por mutação para, logo, através de individuação, reproduzir-se em indivíduos, apoiando-se no biologicamente singular. O homem é resultado, não Eidos; o conhecimento de Hegel e de Marx funda suas raízes no mais íntimo das chamadas questões da constituição. A ontologia "do" homem - modelo da construção do sujeito transcendental - orienta-se segundo o indivíduo desenvolvido, como o indica gramaticalmente a equivocidade que encerra a expressão "o", a qual designa tanto o ser genérico quanto o indivíduo. Neste sentido, o nominalismo, em oposição à ontologia e muito mais do que essa, contém o primado da espécie, da sociedade. Essa, todavia, está de acordo com o nominalismo pelo fato de que logo renega a espécie, talvez porque esta lembra os animais: a ontologia, ao elevar o indivíduo à forma da unidade e, perante a pluralidade, a um ser-em-si; o nominalismo, ao qualificar irreflexivamente o indivíduo, segundo o modelo do homem individual, como o verdadeiro ente. Ele renega a sociedade nos conceitos, na medida em que a reduz a uma abreviatura do indivíduo.

Theodor W. Adorno, junho de 1969

(1). Adorno alude aqui à fórmula cristã "Não temais", sem a qual a interpretação da complexa frase "... welche der epikureische Materialismus und das christliche Fürchtet euch nicht von den Menschen nehmen wollten..." fica equivocada, fato que ocorreu com a tradução castelhana que a verteu para: "... que el materialismo epicúreo y el temed vosotros del cristianismo no quisieron arrancar de entre los hombres..." ("... que o materialismo epicurista e o temei do cristianismo não quiseram arrancar dos homens...") (N.T.).

(2). Allo genos: expressão utilizada por Aristóteles para significar uma coisa de outro gênero, algo pertencente a uma outra esfera e, eventualmente, misturado em outro assunto, de forma indevida (N.T.).

(3). "… sich die Stirn eindenk…", expressão idiomática, cuja tradução literal seria, aproximadamente, fundir a cuca, a qual, no entanto, evitamos por trazer implícita uma certa alusão à confusão mental, no sentido psicológico da expressão (N .T.).

(Ehkäpä paras epävirallinen musiikkivideo ikinä.)

"One of the things thats turned me against LSD is that all the people I know who use it have a peculiar inability to distinguish between things that are really interesting and stimulating and things that appearso in the state of universal bliss the drug induces on a good trip. They seem to completely lose their critical faculties and disengage themselves from some of the most stimulating areas of life. Perhaps when everything is beautiful, nothing is beautiful." - Stanley Kubrick

Voi voi mikä elämys olikaan katsoa viime yönä armottoman väsyneenä Avaruusseikkailu 2001 pitkästä aikaa! Elokuva herätti minut heti. Havahduin - kyseessä on yksi parhaimmista elokuvista ikinä. Tuon elämyksen jälkeen päätin katsoa elokuvan jatko-osan, elokuvan nimeltä 2010. Sen katsomisen jälkeen ymmärsin, miksi en aiemmin ollut kuullut 2001:n jatko-osasta...

Avaruusseikkailu 2001:n jatko-osa 2010 on suuri pettymys verrattuna sen edeltäjään. Siinä on noin viisi kertaa enemmän dialogia, ja juuri dialogin vähyys oli 2001:n hyviä puolia antaen elokuvalle enemmän roolia olla ennenkaikkea visuaalinen kokonaisuus. 2001 kuvasi loistavasti universumin tyhjyyttä, kylmyyttä ja kolkkoutta. Ehkäpä yksi kaunein osa elokuvassa on avaruusalusten hidas liikkuminen valtavassa avaruudessa (Straussin valssin soidessa juhlavasti taustalla): liikkeen hitaus kuvaa upealla tavalla teknologian nöyrtymistä vielä niin selittämättömän maailmankaikkeuden edessä. Kun 2001:ssa Frank Poole on pulassa avaruudessa, häntä kuvataan paniikinomaisessa liikkeessä tyhjyydessä. Hahmo sotii kohtaloaan hätiköidysti ilman toivoa luoden mielenkiintoisen vastakohdan avaruusaluksien liikkeeseen.

2010 on kaikin puolin mitäänsanomaton elokuva melko heppoisella juonella. Lyhyesti kerrottuna neuvostoliittolaiset ja amerikkalaiset lähtevät tutkimaan 2001:n aikana tapahtuneita tapahtumia. Ja niin kuin odottaa saattaa, niin tottahan toki elokuva kuvaa myös "kylmän sodan" jännitteitä amerikkalaisen ja neuvostoliittolaisen miehistön kesken. Ei kovinkaan omaperäistä. 2001:ssa mahdollinen maailmantilanne (sitä ei elokuvassa paljoakaan käyty läpi, kirjassa kaiketi enemmän, en tiedä) sivuutettiin melko ylimalkaisesti elokuvan pohtiessa kiinnostavammin ihmiskunnan edistymistä ajan myötä. Teknologia muokkaa elämäntapaa radikaalisti. Siitä hyvänä esimerkkinä elokuvassa toimii nykyihmisen suhde ihmisapinaan: Maapallon ulkopuolella sijaitsevassa tukikohdassa Heywood R. Floyd soittaa tyttärelleen, joka sijaitsee tuhansien ja taas tuhansien kilometrien päässä; ennen kyseistä kohtausta ihmisapina piti huolta poikasestaan onkalossa peläten ulkona saalistavia petoeläimiä. Mittakaavojen suhde on muttunut valtavaksi. Musiikin juhlallisuus voidaan tulkita ihmiskunnan edistyksen symbolina - mutta kuten elokuvassa nähdään, ihmisen riemukulku universumissa ei ansaitse pelkkää ylistystä. 2001:n viimeiset parikymmentä minuuttia kertovat, kuinka ylpeä ihmisrotu nöyrtyy maailmankaikkeuden totaalisuudessa. Ihminen on käsityskyvyltään vielä kaukana täydellisestä oliosta, jumalasta.

Jatko-osa 2010 pyrkii ainakin osittain löytämään vastauksia 2001:n tapahtumiin. En kokenut sitä millään tavalla tarpeelliseksi. En ajatellut 2001:n katsomisen jälkeen kysymyksiä kuten "Mitä avaruusalukselle tapahtuu tämän jälkeen?". Minua ei kiinnostanut syyt, en halunnut elokuvasta irti rationaalista yhteenvetoa. Monessakin tapauksessa ihmisen tarve saada vastauksia muilta ihmisiltä on yksilön henkistä alaikäisyyttä (click). Irrationaalisuudella oli myös osansa elokuvassa: monoliittikohtauksessa kuorokohtaukset kuvaavat mainiosti ihmisen pelkoa ja irrationaalisuuden nousua selittämättömissä ilmiöissä. Jos ihminen kohtaa jotain transsendentaalista, hän tahtoo välttämättä alkaa löytämään selittäviä syitä tapahtumalle, puhtaasti tiedostamatta halua tähän. "Ihminen luulee pääsevänsä pelosta heti kun kaikki tulee tunnetuksi." (Horkheimer & Adorno) Ihminen tahtoo itsekkäästi riisua ja nimetä objekteja, tutkia kauttaaltaan universumin ymmärtääkseen kaiken. Ihminen uskoo jumalaan, koska ei ymmärrä (tai tahdo ymmärtää): samalla hän kuitenkin leikkii jumalaa riisuessaan objekteja tahtomakseen. Kaikella täytyy olla mitta. Länsimaalaisen metafysiikan historia onkin loistava esimerkki tästä, sillä se ei tahdo ymmärtää mittaamatonta.

Alkuperäinen elokuvan nimi (Space Odyssey 2001) viittaa antiikin Kreikan eepokseen Odysseiaan. Tämän päivän myyttisen alueen muodostaa avaruus. Avaruus on täynnä paradokseja ja ihmiselle vielä selittämättömiä ilmiöitä. Koska Odysseian harharetkiä voidaan pitää psykologisena kertomuksena minuuden etsimisestä, analogiaa myös avaruuden ja valtavan piilotajunnan kanssa ei ole kovinkaan vaikeaa löytää. Voisiko joku kertoa, miksi avaruus jo käsitteenä voi nostaa allekirjoittaneen ihokarvat pystyyn?

Jo Homeroksen eepoksissa huomataan ihmisen objektisoiva ja esineellistävä toiminta valistuksen edistysuskossa. Adorno ja Horkheimer kirjoittavatkin hedelmällisesti tautologian luonteesta ja kielen ristiriidasta luontoa selitettäessä: "Kun puusta ei puhuta enää puuna vaan todisteena muusta, kun sitä pidetään manan asuinsijana, kieli ilmaisee ristiriidan: jokin, joka on se itse, on samalla kuin muu kuin se itse, sama eikä silti sama. Jumaluus muuttaa tautologian kieleksi. Käsite määritellään kernaasti sillä käsitetyn merkkiyksiköksi, mutta pikemminkin se on ollut alusta asti dialektisen ajattelun tuotos, jossa jokin on, mitä on, aina tulemalla siksi, mitä se ei ole." (s. 35)

Escúchala al leer, ambientará la historia.

Hoy quiero contaros una historia. Un drama griego que corre el riesgo de perderse en el olvido. Una leyenda de lágrimas que pretende dejar un mensaje para las generaciones venideras.

Exitió en otra época un hombre viajero. Jamás se detenía el tiempo suficiente en un mismo lugar como para echar en falta o añorar. Su mente se centraba en encontrar la joya más hermosa, aquella que superase a todas las demas. Solo el día que fuese dueño del más bello abalorio podría desposar a la joven que desde hacía años había robado su corazón. Una hermosa doncella de cabellos castaños y rostro angelical. Su sonrisa ensombrecía a la más plateada luz de luna, su mirada inundaba de felicidad al más desdichado caballero.

Un día llegó a sus oídos el rumor que hablada de la pieza más valiosa jamás creada, aquella capaz de volver rico al pobre, grande al pequeño y poderoso al débil. Se presentó en el hogar del artesano que la forjó, creyendo que por fin sus días de busqueda habían cesado. Podría volver a besar los tiernos labios de su amada, acariciar su suave piel, exhalar su dulce aroma. Feliz ante aquellos pensamientos llamó a la puerta. Era una noche fria y lluviosa. En cuanto aquel anciano le abrió, en seguida le pidió cobijo al lado de un buen fuego y alimentos que le reconstituyeran. El viejo amablemente así lo hizo y una vez este se hubo recuperado comenzó a hablarle del dichoso adorno.

- Sí, hace semanas cree la más costosa y cara joya jamás hecha, pero no hay hombre vivo en el mundo con el suficiente dinero para pagarla. - Con el permiso del caballero el anciano se ausentó un segundo. Con gesto de satisfacción volvió, llevando consigo un pañuelo doblado. Se acercó al joven y comenzó a desplegarlo. Cual fue la desilusión del hombre al comprobar que aquella no era la pieza que buscaba.

- ¡¿Cómo puede decir eso?! ¡Es de necios considerar que está joya no es la más valiosa del planeta!- El viajero se levantó y abrió la puerta. Se detuvo un segundo, se giró y contestó: - Sin duda es la más cara que jamás unos ojos hayan visto pero no es la que anhelo. Yo deseo la más hermosa, no la más costosa. Está no es digna de mi amada.

Triste ante aquel falso abalorio comenzó a caminar sin a penas percatarse de que se adentraba en un bosque solitario y lúgubre. Algo de pronto atrajo su atención. Una manada de lobos se cernía sobre él dispuesta a usarlo como banquete. Este hizo el amago de espantarlos pero siempre se topaba con uno nuevo a sus espaldas. Cuando ya todo se daba por perdido, una fulgente luz blanca atravesó la hojarasca posándose como resplandeciente espada sobre una piedra que allí se hallaba. Atemorizadas ante aquella mágica presencia, las bestias salieron despavoridas. Solo se quedó el caballero, que todavia incrédulo ante los acontecimientos, se acercó temerosamente a la tosca roca. Una vez de cerca pudo comprobar lo que allí había. Era ella, la que tanto ansiaba, la más hermosa joya entre las joyas. Aquella que se correspondía a la imagen que tantas veces había creado en su mente. Solo esa pieza era la que merecía adornar el cuello de su amada, solo esa y no otra. Se inclinó como si se presenciase ante un emperador, como si mostrase sus máximos respetos. Sus ojos destellaban, emocionado ante tal acontecimiento. Extendió el brazo despacio para posearla pero todos sus sueños se vieron rotos en cuestión de segundos. Su mano se iluminó como si mil luciérnagas se posasen en ella. El viajero abrió las ojos espantado. Todo había sido un falso espejismo, una ilusión. No había tal joya, ni su hermosura, ni los abrazos con su amada, ni su boda con esta. Todo había sido una burda broma para atormentar aun más a un hombre enamorado.

Continuó caminando, siendo sin ser, como ánima, como sombra de luz extinguida. Sus pasos eran huerfanos de padre, sin nadie que les guiase, perdidos y sin rumbo. Hasta que todo hubo terminado. El camino le abandonó y cayó al precipicio sin hacer un triste amago por impedirlo. Ya no tenía sentido evitar lo inevitable. Pudo encontrar la joya que tanto ansiaba, la tuvo en frente y se le escapó, no pudo ser su dueño. No le pertenecía a él y por tanto no le pertenecía a su amada. Y si no podía darle a ella lo que se merecía, él no era digno su amor, ni sus besos, ni sus abrazos...

Así es el amor. Merece la pena vivirlo, disfrutarlo y sufrirlo, pero reza por no encontrar jamás esa figura perfecta que una vez formaste en tu mente; porque si algún día ocurriese y no estuviera destinada para ti, toda tu vida perdería sentido, o por lo menos esa vida relativa al amor. Pues conformarse con algo inferior a esa figura te haría desdichado por siempre y topar algo mejor sería imposible, porque esa figura era tu figura, la que tú un día formaste de la imaginación y resultó ser real, como la joya del viajero; te lo digo porque de esto entiendo, pues yo también soy ese viajero.

ADORNO AND THE INTELLIGIBILITY OF EVIL

“Our intellectual striving aims at realizing the conviction that what was intended by eternal wisdom, is actually accomplished in the domain of existent, active Spirit, as well as in that of mere Nature. Our mode of treating the subject is, in this aspect, a Theodicaea — a justification of the ways of God — which Leibnitz [sic] attempted metaphysically, in his method, i.e., in indefinite abstract categories — so that the ill that is found in the World may be comprehended, and the thinking Spirit reconciled with the fact of the existence of evil.”[1]

— Hegel, Introduction to The Philosophy of History

“The earthquake of Lisbon sufficed to cure Voltaire of the theodicy of Leibniz, and the visible disaster of the first nature was insignificant in comparison with the second, social one, which defies human imagination as it distills a real hell from human evil.”[2]

— Adorno, “After Auschwitz,” Negative Dialectics

It has often been remarked that the twentieth century saw an end to the time-honored genre of theodicy. The senseless destruction of world war, the systematic genocide of peoples, and the advent of nuclear weaponry — all these conspired to cast doubt on the theodical belief in God’s redemption of creation, as well as the congruent Enlightenment belief in the inherent perfectibility of man.[3] Of these horrific events, Auschwitz became the modern synecdoche for man’s capacity for moral evil. For the Frankfurt philosopher and critical theorist Theodor W. Adorno, it served to “cure” him of Hegel’s melioristic philosophy of history, perhaps the most grandiose of the philosophical theodicies. Moreover, the historical event of Auschwitz shattered his faith in Hegel’s logical (atemporal) correlate: the speculative reconciliation (or amelioration) of dialectical contradiction. The idea of a logical progress to the absolute fueled by the annihilation of non-identical (metaphysical) concepts and an historical progress built on similar (only physical) premises – in which the violent means of both are justified by the absolute telos they help facilitate – seemed to Adorno morally perverse. His opposition to the theodical logic of totality would thus structure much of the thought expressed in his later work, especially Negative Dialectics. Or so it will be argued.

Beyond fulfilling a merely hermeneutic duty, however, we shall bracket our exposition of Adorno’s critique of Hegel, framing some pertinent metacritical questions along the way. For instance, the following questions will be asked: How apt is Adorno’s criticism? Is it fair for him to accuse Hegel of failing to give a proper account of the suffering endured throughout history? Was it not Hegel, after all, who so famously described history as “the slaughter-bench at which the happiness of peoples, the wisdom of States, and the virtue of individuals have been victimized”?[4] Finally, is it valid to suggest that a methodological procedure used in determination (Hegel’s so-called “positive dialectic”) gives rise to the political logic of extermination?

These considerations will be borne in mind. For the moment, however, we might digress into a more proper exegesis of Adorno’s objections to the Hegelian theodicy. The criticisms which appear in Negative Dialectics, his theoretical masterpiece, can be seen to draw upon several distinct conceptual motifs. Each is oriented differently toward its object – i.e., the philosophical theodicy in light of Auschwitz – insofar as they set out from different metaphysical premises. Stated succinctly, Adorno’s criticisms can be understood as falling under the following general categories: 1) a “disintegral” critique of the dialectical logic of integration; 2) an apophatic critique of Hegel’s positive identification of the divine telos of history; 3) a critique of the totalizing logic inherent to universal histories; 4) and finally, an anamnestic critique of theodicy’s allegedly indifferent attitude to the victims of its realization.

Of course, these divisions should not be too rigidly upheld (or “hypostatized,” as Adorno would say). While such distinctions are useful in explicating Adorno’s position, it is important to note that these aspects commonly relate to the theodical framework which structures Hegel’s universal history. The first three are closely interrelated, together comprising what might be called an admonitory stance with regard to theodical metanarratives. They each aim to prevent Auschwitz from ever being repeated (Adorno’s “new categorical imperative”). Even the fourth is connected to this admonition, though it is ostensibly intended only to ensure proper respect in remembrance of the casualties of history. As such, some overlap between the aforementioned categories is to be expected. This should not deter us from adopting them into an interpretive apparatus. Rather, it should be accepted as indicative of the synthetic nature of Adorno’s project.

The general object of the subsequent investigation is thus what I will term “the ethics of theodicy.” This might be conceived as broadly encompassing the specific dimensions of Adorno’s critique alluded to earlier. While such a designation never appears explicitly in his later thought,† it nonetheless underwrites his conception of a negative dialectic. It occupies the interstitial spaces, as it were, in the greater architectonic of the text. As will be demonstrated in the course of its unfolding, this feature will highlight some of the basic incongruities that lie between Adornian and Hegelian philosophy. Many of these will prove ultimately theological.

The Intellectual Backdrop to Negative Dialectics

Before proceeding further, however, a few remarks must be made regarding the broader context in which we locate this specific component of Adorno’s thought. One must abstract from the particular in order to glimpse the whole in which it appears. What was the general problematic at work in Negative Dialectics? What issues did Adorno hope to address in writing it?

A cursory overview quickly reveals that his undertaking possesses a distinctly Kantian flavor. Adorno states in his introduction that he is attempting to provide a critical rehabilitation of the Hegelian dialectic by limiting or removing its indefensible aspects, “just as Kant inquired into the possibility of metaphysics after the critique of rationalism [by Hume].”[5] So in much the same spirit as Kant had offered a rational critique of reason, Adorno endeavors to supply a cultured critique of culture, a dialectical critique of dialectics, etc. Out of these overarching objectives Adorno’s negative dialectic emerges as an allegory for his critical results, as well as his mode for presenting those results. Within this framework, the ethics of theodicy appear as part of his ongoing criticism of Hegel’s totalizing logic and the universal history it sanctions.

The titular object now properly situated, its role within the theoretical superstructure of the text may be evaluated with greater precision. Returning to the distinctions drawn earlier between the various aspects of Adorno’s (op)position, we can now advance on to an interpretation of the more subtle peculiarities of each.

The Tyranny of the Integral

Beginning with the first of the critical dimensions enumerated above (the “disintegral” critique), the essential question is asked: What is its specific nature? How does it relate to theodicy?

Simply put, Adorno’s opposition to integral logic stems from his fear that “identitarian” thinking invariably oppresses particular non-identities. This is carried out, he claims, under the banner of making the whole identical with itself. To Adorno, Auschwitz was in some sense the outcome of an ontological application of the speculative logic of integration, in which the non-identical is violently sheared off and subsumed in the name of identity. “Genocide is the absolute integration,” Adorno writes, with characteristic gloom. “It is on its way wherever men are leveled off – ‘polished off,’ as the German military called it – until one exterminates them literally, as deviations from the concept of their total nullity. Auschwitz confirmed the philosopheme of pure identity as death.”[6] Hegel’s name is nowhere to be found in the section from which this quote is taken, but the allusion is unmistakable. Its very absence should strike the reader as significant; it is as if Adorno pauses out of respect, hesitating to so immediately associate a noble mind (Hegel’s) with such barbarism.

Despite his deliberate indirection in this passage, an explicit critique of Hegel’s “dialectics of identity” appears earlier in Negative Dialectics. In this way his name is kept further from Adorno’s reflections on Auschwitz. According to Adorno, “[i]dentity is the primal form of ideology. We relish it as adequacy to the thing it suppresses [non-identity]; adequacy has always been subjection to dominant purposes.”[7] By this Adorno directly challenges Hegel’s notion of speculative identity, which, as it is so famously phrased, is the conjoined “identity of identity and non-identity.”[8] Expressed symbolically, this amounts to “A = A & ~A.” Adorno finds such a formulation dubious, and not because it violates the Aristotelian law of non-contradiction. He understands by this operation the violent extirpation of difference in order to reassert essential sameness. The intellectual forms (the pure concepts or categories) appear as the Procrustean bed into which all empirical contents are brutally made to fit. That is to say, Adorno challenges the Hegelian conceit that objects of our experience conform to our subjective concepts. Rather, he suggests that the conceptual forms of cognition only comprehend their content insofar as they intellectually deform it.

Adorno’s charge is not altogether unfounded. Elsewhere in Hegel’s vast corpus, the dialectical process of sublation is described as a thoroughgoing, progressive nihilism which mediates its own negativity. It essentially harms the antinomical elements contained therein. In spite of its apparent evil, however, the holistic result [Resultat] justifies the suffering endured by the parts. Hegel writes that “[t]he wounds of the Spirit heal, and leave no scars behind.”[9] The theodical undertones of this sentiment should be obvious.

To Adorno, Hegel’s integral logic of identity is a sham, a sleight of hand which survives only because it is accepted as “adequate.” On the contrary, Adorno remarks, “[i]t is precisely the insatiable identity principle that perpetuates antagonism by suppressing contradiction. What tolerates nothing that is not like itself thwarts the reconcilement for which it mistakes itself.”[10] With this Adorno excoriates Hegel for his speculative hubris, reproaching him with the Kantian wisdom that his syntheses merely constitute the rational “dialectic of illusion.”[11] However, the synthetic reconciliation is not merely illusory. If it were, Adorno might not react so strongly against it.