XIV Jornadas de Historia, Pensamiento y Política, organizada por la Cátedra Unesco de Resolución de Conflictos de la Universidad de Córdoba.

Bismil-lâhi ar-Rahmani ar-Rahim

El objetivo de esta conferencia es analizar el lugar que ocupa la cuestión de género en el proyecto para la Alianza de Civilizaciones de la ONU. A partir de ahí terminaré planteando la pregunta: ¿tiene cabida el feminismo islámico en la Alianza de Civilizaciones?

Nuestro mundo está viviendo un período muy sensible, enfrentado a una profunda crisis de sentido y de crispación. En la actualidad, es habitual ver agitada la bandera de las identidades culturales, enarboladas por los unos y los otros como un muro separador e infranqueable. De ahí que nos encontremos con la utilización política de categorías tales como “lo occidental” enfrentado a “lo islámico”, como si se tratase de categorías monolíticas, destinadas a un enfrentamiento. Sin embargo, desde la perspectiva universalista de Naciones Unidas parece evidente que la diversidad cultural no puede ser esgrimida en contra de los derechos humanos fundamentales que asisten a todo ser humano, con independencia de su religión, su nacionalidad o de la ideología que profese.

Dentro de esta polarización de los discursos, una de las polémicas más recurrentes en relación al islam en occidente es la de la situación de la mujer. Se considera que el islam es una religión machista y que oprime a la mujer, y se citan como prueba los numerosos casos de discriminaciones que sufren las mujeres musulmanas a lo largo del planeta. Muchas de estas críticas tienden a olvidar los numerosos factores que inciden en esta situación, para señalar al islam como único culpable. Al margen de lo injusto de las generalizaciones, es un hecho que esta crítica de la situación de la mujer en los países de población mayoritariamente musulmana se basa en duras realidades. Tal y como dice la feminista marroquí Asma Lamrabet,

“Entre todas las críticas hechas al islam y a los musulmanes, la que concierna al estatuto de la mujer, a pesar de su furiosa mediatización y en alguna vez de su deshonesta instrumentalización, se revela como la más justa, la más verdadera y ¡la más sensata! Es cierto que a pesar del hecho de que hoy las sociedades musulmanas son de una gran diversidad, pero no es menos cierto que en la mayoría de países islámicos la mujer musulmana padece numerosas formas de injusticia y desigualdades y goza de un estatuto jurídico de los más deplorables y lo más precarios.”

En efecto y según numerosos informes de Naciones Unidos, los esquemas educativos tradicionales, las disposiciones discriminatorias del derecho de la familia y el código del estatuto personal perpetúan de manera flagrante las desigualdades y la subordinación de las mujeres. Enormes tasas de analfabetismo, estatutos jurídicos que subordinan la mujer al hombre y la consideran como una menor de edad de por vida, ausencia de autonomía, obstáculos a la participación política, matrimonios forzados, crímenes de honor, abusos y opresión jurídicos… Todo ello sigue siendo desgraciadamente la realidad diaria de millones de mujeres musulmanas.

Siendo así, resulta del todo comprensible que durante el debate que ha envuelto el desarrollo de la propuesta para la Alianza de Civilizaciones la cuestión de género haya aparecido de forma recurrente. La iniciativa ha sido objeto de críticas, alguna de ellas muy poco civilizadas, en el sentido de que no es posible establecer una alianza con el mundo islámico, en la medida en que este discrimina a la mujer.

Para tener una visión objetiva sobre este punto, debemos analizar cual es el lugar de la cuestión de género en los diferentes documentos de la Alianza de Civilizaciones. Como veremos, se trata de un tema que en principio parecía llamado a ocupar un lugar central, pero que poco a poco ha sido marginado. El presidente Zapatero hizo mención de la igualdad hombre-mujer en su Intervención ante la Asamblea General de Naciones Unidas (21 de septiembre de 2004), en la que lanzó la propuesta para la Alianza de Civilizaciones. En concreto, la mención es la siguiente:

“La seguridad y la paz solo se extenderán con la fuerza de las Naciones Unidas, la fuerza de la legalidad internacional, la fuerza de los derechos humanos, la fuerza de la democracia, de los hombres sometidos a las leyes, de la igualdad, de la igualdad de las mujeres y los hombres, de la igualdad en las oportunidades se nazca donde se nazca. La fuerza frente a quienes manipulan o quieren imponer cualquier religión o creencia. La fuerza de la educación y la cultura. La cultura es siempre paz. Consigamos que la percepción del otro este teñida de respeto. La fuerza del diálogo entre los pueblos. Por eso, como representante de un país creado y enriquecido por culturas diversas, quiero proponer ante esta asamblea una Alianza de Civilizaciones entre el mundo occidental y el mundo árabe y musulmán.”

Como vemos, la mención a la igualdad de género forma parte del marco ideológico sobre el cual se sustenta la Alianza de Civilizaciones, por lo menos en la idea que de él pueda tener el presidente del gobierno. Merece la pena destacarse que para Zapatero la igualdad entre hombres y mujeres es una condición para la paz y la seguridad en el mundo, idea verdaderamente admirable. Y todavía más admirable me parece el hecho de que Zapatero incluyese el tema en su discurso a la Liga Árabe del 22 de marzo de 2005, en los siguientes términos:

“Ejercida en el marco del Estado de Derecho, la libertad es la mejor barrera contra la intolerancia y el fanatismo. El ejemplo más claro es la situación de la mujer. Cuantos más derechos tiene reco¬nocidos la mujer en una sociedad cualquiera, más estable, más próspera y más educada es esa sociedad. En este sentido, mi Gobierno está haciendo considerables esfuerzos para mejorar la calidad de vida de las mujeres de manera tangible. Se trata de una tarea esencial que a todos nos concierne y que no puede ser postergada por más tiempo.”

El feminismo islámico en el Informe del Grupo de Alto Nivel

La historia es conocida: la propuesta para la Alianza de Civilizaciones fue bien recibida por la ONU, siendo apoyada por el entonces Secretario General Kofi Annan. Poco a poco fue recibiendo adhesiones, hasta lograr una amplia aceptación por parte de la comunidad internacional. Posteriormente, el proyecto recibió el patrocinio conjunto de España y de Turquía, y se creó un Grupo de Alto Nivel, formado por personalidades de la política internacional, algunos de ellos ex-presidentes de gobierno, otros ex-ministros y unos pocos intelectuales. Tras sucesivas reuniones, el Grupo de Alto Nivel redactó un Informe marco para el desarrollo de la iniciativa, señalando cuatro áreas como prioritarias: educación, juventud, migración y medios de comunicación.

En este Informe la cuestión de género está presente, es mencionado de forma explícita, pero sin que se le dedique un apartado específico. En España este documento recibió severas críticas, y fue acusado precisamente de eludir el tema de la discriminación de la mujer en los países de población musulmana. Estas críticas llegaron al Congreso de los Diputados español cuando la diputada del PP Lourdes Méndez, formuló la siguiente pregunta: “¿Exige la Alianza de Civilizaciones dejar de denunciar la situación de la mujer en los países islámicos?”

La respuesta de la vicepresidenta, María Teresa Fernández de la Vega, fue contundente, afirmando que “nada ni nadie puede dejar de denunciar la situación de la mujer allí donde sufra discriminación” y que

“Resulta evidente que la Alianza de Civilizaciones hace suyo sin ningún género de dudas el objetivo de fomentar las políticas de pluralismo, de respeto a los derechos humanos, de respeto a la igualdad y, de forma muy particular, de promoción de políticas para la igualdad de género.”

Una vez más es el documento en cuestión quien disipa cualquier duda. En concreto, la mención más larga a la igualdad de género la encontramos en el apartado IV, sobre la Dimensión Política de la Alianza de Civilizaciones:

“4.14 En ciertos casos, personas que se autoproclaman líderes religiosos han utilizado en su provecho un deseo popular de dirección espiritual para defender interpretaciones estrechas y tergiversadas de las enseñanzas islámicas. Estos individuos difunden de forma distorsionada como preceptos religiosos determinadas prácticas, como los crímenes de honor, los castigos corporales y la opresión de la mujer. Estas prácticas no sólo contradicen las normas internacionalmente reconocidas en materia de derechos humanos, sino que, en opinión de respetados especialistas musulmanes, carecen de fundamento religioso. Estos estudiosos han demostrado que una lectura correcta de los textos religiosos islámicos y de la historia conducirían a la erradicación, y no a la perpetuación, de estas prácticas.

4.15 Muchas de estas prácticas están directamente relacionadas con la posición de la mujer. En algunas sociedades musulmanas, individuos religiosos mal preparados, a veces en connivencia con regímenes políticos conservadores y poco ilustrados, han conseguido limitar en gran medida el acceso de la mujer a la vida pública y profesional, obstaculizando así sus expectativas y posibilidades de autorrealización. El resultado para estas mujeres, para la sociedad en general y para las futuras generaciones ha sido impedir el desarrollo económico y social, además del pluralismo democrático. Este problema sólo puede solucionarse con leyes que fomenten la plena igualdad de género, de conformidad con las normas internacionalmente reconocidas en materia de derechos humanos. Tales medidas tendrán mayores probabilidades de éxito si se apoyan en una educación religiosa basada en una interpretación correcta de las enseñanzas religiosas. Hay que señalar, sin embargo, que en muchas partes del mundo, entre otras en los países occidentales, todavía es necesario avanzar en lo que respecta a la situación de la mujer en la sociedad.”

Esta no es la única mención de la igualdad de género en el Informe, pero es sin duda la más amplia y significativa. Un aspecto muy interesante de esta mención es la referencia a la “interpretación correcta de las enseñanzas religiosas”, afirmando que esto daría más probabilidades de éxito a la plena igualdad de género en los países de población musulmana. Considero que esta mención se refiere explícitamente al feminismo islámico, y no tengo dudas de que su inclusión es obra de Nafis Sadik, la única mujer musulmana implicada en la redacción del Informe, siendo de hecho una de sus autoras principales. (Hay otra mujer musulmana miembros del Grupo de Alto Nivel, Su Alteza Sheikha Mozah Qatar, quien curiosamente es presentada en la web de la Alianza de Civilizaciones como “consorte del emir de Qatar”. En total el Grupo está formado por 16 hombres y cuatro mujeres).

Esta mención a la igualdad de género es muy positiva, y debemos congratularnos por ella. Sin embargo, esto no nos puede privar de lamentar algún aspecto, como el hecho de que esta mención exculpa en parte a los Estados, cargando la responsabilidad de la situación de la mujer sobre los clérigos machistas. Además, resulta significativo que el Informe mencione este tema en el apartado dedicado a la cuestión política, y no dedique un apartado específico a la situación de la mujer.

El motivo es obvio: aquí ya no se trata del discurso unilateral del gobierno español, sino de un documento surgido del consenso entre políticos e intelectuales de los cinco continentes, cada uno con su agenda política local e incluso sus intereses de partido. Se trata pues de un documento marco, resultado de un proceso político complejo, con muchos factores incidiendo. Teniendo en cuenta esto, creo que sería absurdo menoscabar la importancia de la mención a la igualdad de género en el Informe. El problema se ha producido en el paso siguiente, en el momento en el cual debían concretarse medidas mediante las cuales implementar la Alianza de Civilizaciones.

I Foro para la Alianza de Civilizaciones

Las dificultades de la inclusión de la cuestión de género se pusieron de manifiesto en el I Foro para la Alianza de Civilizaciones, celebrado en Madrid los días 15 y 16 de enero del 2008, justo antes de iniciarse la campaña electoral. En su comunicación al Foro, la Comisaria europea de exteriores Benita Ferrero-Waldner, lamentaba precisamente que la cuestión de género hubiese sido relegada:

“Encuentro a faltar la perspectiva de género en nuestras discusiones, y aún más si tenemos en cuenta que el rol de las mujeres ha sido con frecuencia un asunto de gran división cultural en algunas comunidades. Confío en que todos estemos de acuerdo aquí, no solo en el principio fundamental de la igualdad de género, sino también en la necesidad de que la Alianza promueva el respeto hacia los derechos de las mujeres y que permita que sus múltiples voces sean escuchadas fuerte y claramente en los diferentes diálogos interculturales.”

Mucho me temo que la confianza en nun consenso sobre este punto es muy optimista, y que no todos los presentes en el Foro están por la tarea. Incluso diría que algunos de ellos constituyen claramente un impedimento. La alta política y las espectativas económicas parecen dificultar las buenas intenciones. Este es por el momento el estadio en el cual nos encontramos. Salta a la vista que la Alianza de Civilizaciones esta en marcha, es un work in progress, que ha pasado por una fase de entusiasmo a otra de pragmatismo. Si analizamos todos los documentos mencionados, constatamos que la igualdad de género ha pasado de estar en el centro a ocupar un lugar secundario, más bien discreto. Esto no quiere decir que no esté presente o no sea considerada importante por sus promotores, sino más bien que se trata de un tema que genera enormes dificultades políticas. Estoy convencido de que, tal y como demuestran las palabras del presidente y de la vicepresidenta, la voluntad del gobierno español hubiese sido otra, pero finalmente se ha considerado más prudente el aparcarlo.

Creo que esto nos sirve para poner de manifiesto las dificultades del proyecto estrella de la política exterior española, tal y como ha sido planteado hasta el momento. Básicamente, estas dificultades derivan del hecho de que se trata de una alianza entre Estados y no entre ciudadanos. En este sentido, se comprende que mientras la Alianza se mantenga a un nivel teórico no se planteen los problemas, que aparecen cuando se habla de cómo implementar dicha Alianza. Sabemos en que consiste, pero es más difícil saber como se logra. Lo que sabemos es que no se logrará si no se da cabida a la sociedad civil en la Alianza de Civilizaciones, especialmente a las organizaciones pro-derechos humanos, aún sabiendo que estos pueden ser críticos con las políticas de los estados promotores. En el momento en el cual la Alianza de Civilizaciones pretenda pasar de la teoría a la práctica, deberá abordar la cuestión de género sin tapujos.

Abogar por la igualdad de género en el mundo islámico puede resultar sencillo para un presidente que, como Zapatero, se declara feminista, y entre cuyos votantes el tema no genera el más mínimo problema. Pero el tema no es tan simple para un presidente como Erdogan, que tiene muchos votantes de perfil religioso-conservador. La complejidad se multiplica si tenemos en cuenta que en el Grupo de Máximo Nivel trabajaron conjuntamente personalidades de países tan distantes como Egipto, Marruecos, Indonesia o Senegal. Esta dificultad es comprensible, ya que en realidad el Informe está muy viciado por la geopolítica internacional, y elude temas que deberían ser centrales en la Alianza de Civilizaciones, como son los factores económicos. Podemos lamentar la exclusión de la cuestión de género de la Alianza de Civilizaciones, pero no creo que sea justo el hacerlo si no denunciamos también toda mención a las desigualdades norte-sur y a las políticas neoliberales que están socavando la vida de millones de personas en el Tercer Mundo, especialmente las mujeres.

Se trata de un problema político, pero también metodológico. O tal vez podríamos decir que el problema político se deriva de uno conceptual. Hablar de una alianza de civilizaciones implica aceptar la existencia de dichas civilizaciones, llamadas “Occidente” y “Mundo islámico”, lo cual es completamente falso. El problema consiste en considerar dichas civilizaciones como entidades reales, cuando no lo son. Al pretenderlo, se está dando por válida el aspecto más dudoso de las tesis de Huntington, según el cual el paradigma político actual pasa por la rivalidad entre civilizaciones. No existe un choque entre el mundo islámico en general y el mundo occidental, ya que estos dos mundos no existen como tales, no tienen ninguna representación unitaria, no son civilizaciones monolíticas, no hablan con una misma voz.

Tampoco me parece apropiada la propuesta de Fernando Savater, en el sentido de hablar de ‘alianza de culturas’. Como musulmán español me resulta evidente que el islam no es una civilización ni una cultura. No existe una cultura islámica, sino que los mil quinientos millones de musulmanes del mundo pertenecen a culturas muy diversas . Tal y como señala José Álvarez Junco: “Hablar de “alianza” de culturas o de civilizaciones es una metáfora, ya que, como he dicho, ni unas ni otras son sujetos de la acción. Más que alianza entre culturas, lo que se debería predicar es “entendimiento”, y no, por supuesto, entre culturas sino entre personas, entre los individuos y grupos que han sido educados en valores y tradiciones culturales diferentes.”

La expresión ‘Mundo Islámico’ o ‘Mundo musulmán’ resultan muy poco precisas, ya que implican la unión de los conceptos asimétricos de religión y territorio, como si a una religión correspondiese necesariamente un territorio y viceversa. Hablar de Mundo islámico en relación a los países de población mayoritariamente musulmana es tan inapropiado como hablar de Mundo cristiano en relación a Europa. Al hacerlo así les estamos haciendo un flaco favor a las minorías religiosas que viven en estos países, además de que estamos esencializando lo que no son más que procesos históricos en marcha. Frente a las definiciones territoriales basadas en la religión, la modernidad nos ofrece una salida airosa con el concepto de ciudadanía.

De esta dicotomía surge un segundo problema: ¿Quiénes son los interlocutores que llevarán a cabo la Alianza? Siendo ésta presentada como una alianza entre el mundo occidental y el islam, ¿quién representa al islam y quien representa a Occidente en este encuentro? La pregunta no es ociosa, pues si miramos a las personalidades musulmanas presentes en el I Foro de la Alianza de Civilizaciones, podría considerarse escandalosa la presencia de príncipes saudíes por la parte musulmana. Un príncipe saudí está muy lejos de representar al islam, más bien representa al neoliberalismo salvaje que depreda el mundo.

Si el I Foro para la Alianza de Civilizaciones invita como personajes representativos del “Mundo Islámico”, entendido como uno de los actores de la alianza que debe llevarse a cabo, a personajes como el tele predicador egipcio Amr Khaled, cuyos discursos sobre las buenas amas de casa musulmanas resultan simplemente insufribles. En este caso, creemos que la Alianza de Civilizaciones está destinada a fracasar, por lo menos en un capítulo tan central como es la igualdad de género. Porque éste y otros personajes presentes en el Foro tienen una visión fuertemente sexista de la sociedad, y promueven la asunción de roles claramente diferenciados para el hombre y la mujer.

Por otro lado, nos encontramos con la total ausencia de representantes de los movimientos progresistas dentro del islam, con la excepción de la Premio Nobel de la Paz iraní Shirin Ebadi, única voz del feminismo islámico presente entre cientos de invitados. Por desgracia la presencia de Shirin Ebadi fue más bien testimonial, ya que tan solo le fueron concedidos cinco minutos para expresar sus opiniones. Una Premio Nobel de la Paz con cinco minutos para exponer su visión de cómo pueden reconciliarse el mundo occidental y el mundo islámico parece algo absurda, por lo cual parece evidente que fue condenada a actuar como figurante, mientras las decisiones se tomaban en otros laberintos.

¿Tiene cabida el feminismo islámico en la AC?

Una vez mostradas las antinomias o dificultades de la AC respecto a la cuestión de género, quisiera proponer otra perspectiva, la del feminismo islámico. Aquí nos situamos en un plano diametralmente opuesto, el de sectores de las sociedades civiles de todo el mundo que luchan por la igualdad de género en el marco de referencias del islam.

No voy a referirme a la dimensión espiritual o teológica del feminismo islámico, sino de su dimensión política. Pues es esta dimensión política la que considero crucial, una dimensión que nos ayuda a superar la visión de la AC como un pacto entre Estados. El mandato social del feminismo islámico no viene del poder constituido, sino de las propias poblaciones musulmanas, del rechazo a un estado de cosas que se considera injusto. No es pues una ideología apologética o legitimadora del islam ante sus supuestos enemigos, sino un movimiento de renovación espiritual de la ummah, que pretende traspasar lo meramente ideológico para incidir de forma concreta en la realidad de las mujeres musulmanas. Y lo hace reivindicando un retorno al Corán y a las fuentes del islam, y reclamando la igualdad de género y los derechos civiles de los ciudadanos.

En este sentido, resulta significativo saber que en el Seminario ‘Alianza de Civilizaciones, Alianza por la Paz’, organizado por Junta Islámica, se incluyó en las conclusiones una mención de la igualdad de género. Quisiera destacar cuatro de los objetivos que conforman el llamado Decálogo de Córdoba para la Alianza de Civilizaciones , elaborado por un grupo de expertos y trasladado al Liderazgo Islámico Mundial durante la celebración de la XIV sesión de la Secretaría General:

2) Dar cabida a la sociedad civil en todos los ámbitos de desarrollo del proyecto de la Alianza de Civilizaciones.
3) Exigir a los países que hayan suscrito la Alianza de Civilizaciones una coherencia en lo relativo a la libertad religiosa, respeto a las minorías y políticas migratorias justas.
7) Fomentar productos bancarios y financieros de contenido halal que tiendan a la humanización de la economía y la redistribución de la riqueza.
Respaldo político e institucional a las iniciativas y proyectos que fomenten la igualdad de género.

La AC no será posible sin tener en cuenta aspectos sociales, políticos y económicos. No basta con realizar de vez en cuando un congreso en el cual los expertos debatan sobre el diálogo interreligioso, sin incidir en las cuestiones que realmente afectan las vidas de los ciudadanos. Es precisamente la participación de la sociedad civil lo que posibilita el encuentro entre ciudadanos pertenecientes a culturas y sociedades diversas, pero que comparten una visión sobre la democracia, la libertad y los derechos humanos, sin olvidarse del tema clave de la igualdad de género. Estos son los verdaderos protagonistas de la AC, si no queremos que esta quede reducida a una mera cuestión protocolaria. Como discurso político, el feminismo islámico rompe y denuncia la falsa dicotomía occidentalización-islamismo, rompe con la idea de que existe un Choque de Civilizaciones, denunciando la alianza existente entre el fundamentalismo islámico y las corporaciones financieras, encarnada en Arabia Saudí y las políticas neoliberales fomentadas por los estados occidentales.

Después de todo lo dicho, quiero terminar repitiendo la pregunta de partida: ¿tiene cabida el feminismo islámico en la Alianza de Civilizaciones? Personalmente creo que la respuesta correcta es la afirmativa. Afirmativa en la medida en que la expresión Alianza de Civilizaciones no sea más que una metáfora, que alude al proceso de construcción de una ciudadanía global planetaria, basada en valores compartidos, más allá de la cultura o religión de cada persona. Unos valores que no están en oposición sino en consonancia con las grandes religiones de la humanidad, leídas con perspectiva igualitaria, y no a través de las anteojeras del patriarcado. En la medida en que la Alianza solo puede basarse en valores compartidos, alude a la igualdad de género. Pretender excluir el feminismo islámico constituiría un contrasentido.

Cuando hablamos de alianza hablamos de algo más, nos referimos a la cooperación y a la consolidación de un marco común de entendimiento, que podemos calificar como meta-cultural. Este marco pasa ineludiblemente por la democracia, la justicia social, la libertad de religión y de conciencia y la igualdad de género. Frente a este marco compartido, nos encontramos con otros discursos de choque que son complementarios. Por un lado, son las lecturas patriarcales de las religiones las que hacen imposible la Alianza. Por otro lado, el neoliberalismo o el imperialismo cultural, que instauran nuevas formas de opresión y generan las consabidas resistencias. Acabar con el patriarcado pasa por desarticular el neoliberalismo y el militarismo, con el cual se haya en profunda consonancia. Es frente a esta alianza real de los violentos (violencia militar y violencia religiosa, pero también violencia de las ideas y violencia del mercado) que la Alianza de Civilizaciones se presenta.

En su discurso de recepción del Informe del Grupo de Máximo Nivel, en Estambul, el 13 de noviembre de 2006, el presidente Rodríguez Zapatero realizó un hermoso y hasta emotivo discurso. Como colofón, y justo antes de la despedida, el presidente dijo lo siguiente:

“La Alianza de Civilizaciones es la alianza de los hombres y mujeres comunes y corrientes, los hombres y mujeres que cada día conviven y cooperan pacíficamente y que de esa manera hacen avanzar el mundo. Cada día la historia de sus vidas será más la historia de la Humanidad y nosotros, sus representantes, debemos dar testimonio de ello.”

Podría criticar estas palabras, pero no voy a hacerlo. Y no voy a hacerlo porque creo que el presidente es sincero en su idea de que la Alianza de Civilizaciones no es una cuestión de políticos sino de hombres y mujeres corrientes. Esperemos que así sea. Esperemos que tras la alta política que hasta el presente ha tenido secuestrada la Alianza de Civilizaciones entremos en una nueva fase, en la cual la sociedad civil tenga cabida. Esperemos que la igualdad de género y el feminismo islámico lleguen a ocupar el lugar central que deberían ocupar en la Alianza de Civilizaciones. En caso contrario, deberemos concluir que en realidad sus críticos tenían razón, y la AC no ha pasado de ser una estrategia política sin contenido.

Cabra, 21 de febrero 2008

En un sugerente texto titulado ‘Leer el Corán hoy desde el sufismo’, Jalil Barcena nos ha propuesto una particular “aproximación a la hermenéutica espiritual sufí”. La lectura de este texto ha provocado una serie de reflexiones en torno a las relaciones entre determinado sufismo y el orientalismo, en su empeño en definir al islam como una religión puramente legalista, de la cual solo el sufismo valdría la pena, en la medida en que este constituiría algo diferenciado (emancipado) del islam. Esta reflexión esta pensada como un homenaje a mis hermanos sufíes, chiítas o sunníes, o simplemente musulmanes. Ellos conocen la medida de mi amor por el sufismo. El texto de Jalil ha ejercido como un desencadenante, por lo cual le estoy agradecido.

Primera estrategia: atribuir al sufismo en exclusiva lo que pertenece al islam en su conjunto

Algo que me ha resultado extraño del artículo de Jalil es el presentar como propios del sufismo una serie de valores con los cuales me siento identificados, a pesar de que yo no soy sufí, sino un simple musulmán:

• El sufismo es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría sufí no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El sufismo es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El sufí, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del sufí.

Concedo gustosamente que todo ello define al sufismo tradicional, sin olvidar que también podría atribuirse al islam en su conjunto:

• El islam es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría islámica no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El islam es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El musulmán, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del musulmán.

Esta clase de apropiaciones no serían problemáticas si a continuación no se diese el siguiente paso: diferenciar entre islam y sufismo: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado”, dice Jalil Bárcena, algo verdaderamente extraño desde el punto de vista del sufismo tradicional. En cualquier caso no se ha emancipado en los puntos anteriormente señalados (rebeldía, libertad, ausencia de coacción, desasimiento…), en los cuales se muestra como estrictamente islámico.

En la misma línea, resulta significativa la facilidad con la cual se califica como sufíes a personas que no lo fueron. Por ejemplo, es arbitrario el calificar a Sohrawardi como sufí, y aún menos presentarlo como un “mártir del sufismo”. Tampoco pertenecen al sufismo el poeta Nesimí ni su maestro Fadlul•lah Astarabadí, fundador de los hurufis, una mezcla explosiva entre la cábala y la shía. Tampoco tiene nada que ver con el sufismo el Mul•lá Nasreddin, como ha pretendido Jalil Barcena en otra ocasión. Me parece muy bien que Jalil Barcena apoye su ‘hermenéutica espiritual sufí’ en Mohammed Arkoun, en Abdelkarim Soruosh y en Abdelmajid Charfi, pero debemos advertir que estos autores no son sufíes ni pertenecen al sufismo.

Esta práctica de calificar como sufíes a no sufíes es muy habitual. De hecho, a mi me lo han llamado en diversas ocasiones, sin que haya dicho o hecho nada que pudiera justificar tan hermoso calificativo.

Segunda estrategia: la fractura orientalista entre el ‘islam legalista’ y un ‘islam espiritual’

¿Por qué son importantes estas precisiones? Debemos denunciar una tendencia a englobar dentro del sufismo cualquier manifestación de misticismo o de espiritualidad en el islam, incluso cualquier manifestación de un pensamiento meramente interesante. Al atribuir todo elemento de misticismo islámico al sufismo, se está tratando de despojar al islam en su conjunto de esa dimensión espiritual que lo caracteriza. Con ello, se consigue mantener la idea clásica del orientalismo según la cual el islam es en su mayoría legalista y severo, y apuntalar la dualidad entre un islam legalista y dogmático, y de otro lado un islam espiritual. Esta es la línea seguida por Jalil Barcena, para lo cual se apoya en el islamólogo francés: “Henry Corbin lo entendió a la perfección cuando dijo que el misticismo de los sufíes constituía: ‘un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista’.”

Queremos advertir a Jalil Barcena y a los lectores sobre el sentido de esta fractura entre el “islam espiritual” y el “islam legalista”. Se trata de una idea típica del arabismo y del orientalismo, y tiene unas intenciones muy precisas en relación a la Sharia, que el texto de Jalil ejemplifica: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado. Así lo definía Corbin, sin ocultar la necesidad de romper con la ley exterior”. Esto puede ser cierto para algunas de las corrientes que Jalil evoca (y él habla del ‘sufismo persa’), pero no es aplicable al sufismo en su conjunto. Aquí el mandato político del orientalismo se hace evidente: esta clasificación del sufismo como “mística del islam que rompe con la Sharia” frente a un “islam ortodoxo apegado a la Sharia” responde a estrategias coloniales, como en el caso de Massignon, maestro de Corbin, cuya interpretación del sufismo fue denunciada por Edward Said. Se trata de crear una fractura imaginaria entre un presunto ‘islam ortodoxo’ (político, dogmático, impositivo) y el sufismo (abierto, pacífico, privado).

Si dejamos atrás este ‘sufismo orientalista’, nos damos cuenta de hasta que punto esta fractura es arbitraria. Por un lado: los sufíes han sido tradicionalmente los grandes animadores del yihad armado contra las ocupaciones extranjeras. Por otro lado: muchos de los grandes maestros del sufismo han sido también maestros de jurisprudencia, y los grandes defensores de la Sharia. Así, ibn ‘Arabî consideró como cumbre de su misión espiritual la defensa de la Sharia, y pedía a sus discípulos que escogieran las leyes más difíciles de cumplir de todas las escuelas jurídicas, del mismo modo que preconizaba para el común de los musulmanes un seguimiento más laxo de la Sharia.

Jalil presenta una oposición maniquea entre los alfaquíes (vinculados al poder) frente a los sufíes (mártires del islam que se revela contra todo dogmatismo). Pero si nos fijamos en la larga historia del islam veremos que la ecuación en muchas ocasiones se ha invertido, y de hecho los sufíes han tenido mucho más poder material que no los alfaquíes. Tal y como señala Khaled Abou El Fadl, los más grandes juristas de la historia del islam no solo se negaron a formar parte de las estructuras del poder, sino incluso se enfrentaron al poder.

También quisiera prevenir a Jalil sobre la falsedad de la pretensión de que los ismaelíes hubiesen abandonado la Sharia. Tal y como señala Farhad Daftary en su libro Les ismaéliens, éstos nunca anunciaron el abandono de la Sharia, como afirman Henri Corbin y Christian Jambet en diferentes obras (y de hecho Jambet es incapaz de ofrecer en 400 páginas una sola cita ismaelí en la cual se abogue por el abandono de la Sharia). Según Daftary, tras la proclama de la Gran Resurrección de Alamut los ismaelíes fueron llamados por su líder espiritual a adoptar el madhab shafi’í. Sobre esto tenemos previsto escribir algo en el futuro, si Al-lâh quiere. Es triste ver como determinadas falsedades divulgadas por el orientalismo con un propósito político concreto son asumidas por algunos musulmanes como si fuesen verdades históricas. Por cierto: tampoco los ismaelíes son sufíes, cosa que parece desprenderse del texto de Jalil.

Tercera estrategia: solo la hermenéutica sufí vale la pena, pues solo el sufí tiene una dimensión espiritual

Jalil pretende que solo la hermenéutica sufí implica una transformación espiritual del ser humano, mientras que las demás tendencias se limitan a proyectar ideas previas sobre el texto, no escapando en ningún momento de la cárcel de su ego. En relación a la hermenéutica feminista, afirma que se trata de una mera proyección: “Por supuesto, quien desee hallar en el Corán la confirmación de su credo feminista lo conseguirá.” Y más adelante se pregunta: “Pero, ¿cómo explican dichas tendencias ideologizadas el lenguaje simbólico y metafórico del discurso coránico?”.

A partir de aquí se permite la siguiente afirmación: “Me atrevería a decir que es gracias al sufismo que el Corán recobra, por fin, su verdadera dimensión espiritual y sapiencial, convirtiéndose de esta manera en un referente -uno más, en modo alguno el único-, de la sabiduría universal”. Como si toda la hermenéutica que se haya realizado o pueda realizarse fuera del sufismo fuese ajena a la verdadera dimensión espiritual del Corán. Los que no somos sufíes, está claro, no podemos ofrecer nada.

Lo sorprendente es que la interpretación simbólica a la que Jalil hace referencia como superación del solipsismo interpretativo puede ser también vista como una proyección, y de hecho los sufíes han sido acusados a menudo de ver en el Corán lo que les da la gana. Y si uno quiere ver secretos esotéricos profundos en el versículo que habla de cortar las manos a los ladrones, está sin duda en su derecho. La crítica a la hermenéutica sufí está fuera de lugar. El Corán es un texto cuyas dimensiones no acabaremos de intuir en toda la existencia, y toda aproximación es válida en la medida de la pureza de nuestras intenciones. Pero resulta difícil evitar la sospecha de que esta lectura “simbólica” que pretende abolir la Sharia no responda a una ideología previa.

La confusión entre interpretación esotérica o literal es completamente banal, cuando parece basarse en presupuestos e intenciones previas. Si tenemos una visión del Corán como un texto de leyes farragoso, en ese caso parecería que la interpretación simbólica o esotérica sería la única solución para abolir el supuesto mal que (según algunos) se derivaría de este hecho. Pero en el caso de que el Corán sea un texto cuyo lenguaje sea eminentemente simbólico-mítico, quedarían sin explicar el sentido de los versículos jurídicos. Que son pocos, ciertamente, pero son parte del Corán.

Igual que es errónea la pretensión de que el lenguaje coránico es meramente jurídico, también es incorrecto pretender que se trata de un lenguaje únicamente simbólico o mítico. No hace falta más que leer el Corán para darse cuenta de que existen diferentes tipos de lenguaje, y reducir todas estas dimensiones a un plano esotérico nos parece un empobrecimiento. En realidad el lector no hace sino encontrarse a si mismo sobre el texto, que le interpela y sacude, lo llama al Recuerdo de su origen en Al-lâh. Cada uno encuentra aquello que Al-lâh quiere revelarle, y negar la validez de otras interpretaciones por no ajustarse a un presupuesto previo sobre el lenguaje del Corán nos parece impropio.

Al proyectar una fractura mental (islam espiritual / islam legalista) Jalil Barcena se muestra incapaz de intuir el sentido de la lectura feminista del Corán, en la medida en que esta representa una superación de las fracturas. La trampa de su razonamiento está en pretender librarse de algo que es consustancial al propio proceso interpretativo, como es el sujeto. Y resulta paradójico que cite a Paul Ricoeur, uno de los autores que más ha insistido en este punto. De hecho, Nae’em Jeenah, uno de los mejores teóricos de la hermenéutica feminista ha apoyado su metodología en Ricoeur.

La cuestión es la siguiente: ¿en que medida es posible una lectura del texto en la cual el receptor desaparezca? ¿O debemos aceptar que una persona está siempre proyectando su ego sobre el texto? Aquí todo queda en suspenso, nos remite al yihad del corazón, al trabajo de purificar nuestras intenciones. Jalil pretende que en el caso de la hermenéutica coránica feminista, lo que se está haciendo es proyectar una ideología previa, cuando esto no tiene porque ser así. Podría ser, pero la verdad podría ser muy bien justo la contraria: una hermenéutica simbólica del Corán conduce al feminismo islámico, en la medida en que realiza la experiencia del tawhid y por tanto trasciende la concepción masculina de la divinidad y el concepto de los roles sexuales, típicos de una lectura patriarcal.

Pero también podemos reconocer sin ambages la imposibilidad de una recepción ‘pura’ de la revelación, en el sentido de que nuestro ego no intervenga. Esa es una aspiración muy noble, pero contradictoria con el propio hecho del Libro revelado. Toda hermenéutica nos remite irremediablemente a un emisor y a un receptor, una dialéctica en la cual nosotros nos situamos como meros receptores de sentido: Al-lâh nos revela justo aquello que Él quiere revelarnos, a través de nuestra subjetividad. Lo cual no implica necesariamente ni individualismo ni interpretar lo que nos venga en gana: estamos hablando de un sujeto abierto a la Palabra revelada, que se hace agente de la revelación, aquí y ahora.

Contrapunto sobre la hermenéutica feminista

El punto de partida del feminismo islámico es la experiencia espiritual del tawhid, la unicidad de todo lo creado. De ahí la insistencia de Amina Wadud en lo que llama ‘paradigma tawhidi’. Es desde esa superación de la dualidad masculino-femenino y la experiencia del despojamiento donde se gesta el feminismo islámico. Por ello ha sido definido como un movimiento de regeneración espiritual de la ummah, que tiene una dimensión sociológica y política, pero solo para trascenderlas, e incluso trascender la trascendencia para lograr la unión de los contrarios. Como dice Raimon Pankker, la verdadera mística tiene una dimensión política.

Asma Barlas ha ejemplificado su método en su libro ‘Beliving Women in Islam’. Lo que propone el feminismo islámico es una aproximación holística al Corán, como un todo integrado, y rechaza la lectura versículo a versículo. Por eso se parte de la cosmología del Corán: la experiencia del tawhid. Mítica: la creación del hombre y la mujer de una sola nafs. Teología: Dios no es masculino, no se encuentran las bases del patriarcado en el Corán. Ética: los seres humanos solo se diferencian por su taqua u cualidades éticas, no por su género. Social: el patriarcado es contrario al principio fundamental de la justicia, y también la recuperación de la concepción coránica del califato, como responsabilidad de cada ser humano.

La hermenéutica feminista es una hermenéutica de la sospecha: pone en evidencia que aquellas interpretaciones tradicionales que se pretendían neutras en realidad estaban condicionadas por la ideología previa de los intérpretes. En este caso: por la mentalidad patriarcal existente en su época, y la falsedad de las pretensiones de objetividad. Solo un santo podría no interpretar y no proyectarse sobre el texto, pero la comunidad humana está abocada a ello, al debate y la búsqueda del consenso entre las diferentes subjetividades. Pues debemos ser conscientes de que la no interpretación es imposible. De ahí el concepto de una sociedad islámica como comunidad interpretativa.

En su obra ‘Inside the Gender Jihad’, Amina Wadud denuncia como patriarcal y autoritaria el tipo de crítica vertida por Jalil, y responde: “Lo que propongo es reconocer que la comunidad siempre ha manipulado el texto en concordancia con su proceso civizacional o, mejor aún, con su desarrollo humano. Debemos simplemente reconocer que esto siempre se ha hecho y aceptar la responsabilidad de ser agentes al hacerlo abiertamente y en consulta con la comunidad… Ya he argumentado de modo significativo que el texto puede interpretarse con el igualitarismo en la mente; ahora propongo un paso que muchos consideran como todavía más lejano. Somos los realizadores del sentido textual (We are the makers of textual meaning).”

Todos nosotros realizamos el Corán en nuestras vidas, en la medida de nuestras posibilidades, tal y como Al-lâh nos lo da a entender. Amina Wadud no solo no niega su intervención como sujeto, sino que va mucho más allá, afirmando ser co-agente de Al-lâh en la realización del Corán. Al lado de esta perspectiva -radicalmente experimental, políticamente comprometida y abierta a Al-lâh- la crítica de Jalil queda desvelada, en la medida en que su pretensión de ‘espiritualidad no subjetiva’ en la lectura del Corán no parece sino una pobre estratagema.

Por si fuera poco, la hermenéutica feminista toma muchos elementos del sufismo, especialmente de ibn ‘Arabi, maestro de alguna de las más destacadas representantes del feminismo islámico, como Saadiya Sheikh de Sudáfrica. El feminismo islámico hereda su mandato tanto del islamismo como del sufismo tradicional, del cual está más cerca que no esta visión orientalista del sufismo, un sufismo sin sharia y sin yihad, muy apropiado para los intereses del sistema.

Ya termino. No he pretendido escribir un ensayo, sino apenas unas reflexiones en voz alta, motivadas por el texto de Jalil. Resulta triste darse cuenta de como en ocasiones el sufismo es vuelto en contra del islam. El sufismo tiene poco que ver con todo esto. El sufismo sigue y seguirá alimentando la vida espiritual de los musulmanes, sufíes o no sufíes, tanto a través de sus nuevas manifestaciones como a través de su legado asombroso de sabiduría, de la baraka que transmite al resto de la ummah. Como suele decirse: el sufismo no es sino una profundización del islam, su propio corazón. Cada latido de la espiritualidad sufí vivifica al islam. Un corazón emancipado de su cuerpo no es sino un pedazo de carne muerta que puede tirarse a la basura.

Decía Abu Yazid Bastamí: Quienquiera que conozca a Dios, no dice ‘Dios’. Y nosotros añadimos: quien dice ‘soy sufí’ no es sufí.

Ciertamente, solo Al-lâh sabe.

Al afrontar el tema de la mujer en el islam solemos encontrarnos con dos discursos enfrentados. Por un lado, muchos musulmanes suelen escudarse en un discurso idealizado sobre ‘la alta posición de la mujer en el islam’, sobre la base de que ‘el decreto de Al-lâh’ es en esencia justo. Este discurso se apoya en la constatación de los avances que la llegada del islam supuso para las mujeres: derecho a imponer condiciones en el contrato matrimonial, al divorcio y al aborto, a la herencia, a conservar su propiedad dentro del matrimonio, a testimoniar en los tribunales…

El segundo discurso señala a aquellos casos de fragrante injusticia en que viven las mujeres musulmanas en muchos contextos pasados y actuales: crímenes de honor, justificación de la violencia doméstica, códigos de vestimenta que coartan la libertad, códigos de familia machistas y discriminatorios, y que restringen el derecho de las mujeres al divorcio, a la herencia, o a ejercer determinadas profesiones.

La oposición entre ambos discursos no puede ser más grande. El primer discurso es de carácter eminentemente apologético, y es enarbolado como respuesta ante el segundo. Por desgracia, la mayoría de las veces esta idealización del pasado no viene acompañada de una crítica del presente, sino que es presentada como respuesta a aquellos que acusan al islam de oprimir a la mujer. Esta apologética choca frontalmente con la dura realidad, de modo que hoy en día parece más un subterfugio que no un intento de afrontar esta realidad, desviando la atención del presente hacia el pasado: ¡cuantas veces hemos escuchado que el Qur’án prohibió enterrar a las niñas vivas como prueba de la mejora que el islam significó para la mujer!

Por otro lado, el segundo discurso, aún teniendo una base sólida de observación, suele caer en una trampa similar: de la observación de datos aislados se extrae una imagen monolítica e idealizada en negativo de la situación de la mujer dentro del islam. Ante la amenaza que se cierne sobre mujeres musulmanas a morir lapidadas en Nigeria, se destacará la brutalidad de la Ley islámica, concluyendo alegremente que el islam lapida a la mujer adultera, sin tener en cuenta que esta práctica es desconocida en la mayoría de los países de población musulmana. De un caso aislado y aberrante, que ni siquiera se ha materializado, se sacan las conclusiones más extremas, alimentando el clima de islamofobia en las sociedades europeas^[1]. Si antes hemos descrito el primer discurso como apologético y meramente defensivo, de este segundo discurso podemos decir justo lo contrario: su agresividad contra el islam pone de manifiesto que el interés de sus promotores no es el ayudar a las mujeres musulmanas en sus legítimas reivindicaciones, sino el utilizarlas como punta de lanza de un ataque general contra su religión. Por ello, este discurso tiende a ignorar el trabajo de aquellas mujeres musulmanas que luchan contra las discriminaciones, y se complace en resaltar el discurso de los clérigos más reaccionarios, reconociéndolos de forma implícita como los ‘auténticos representantes del islam’.

Si nos fijamos bien, estos dos discursos se alimentan uno al otro: mientras más feroces resultan los ataques, más tienden los musulmanes hacia posiciones defensivas, a través de las cuales se va construyendo una identidad imaginaria, cayendo en una postura esencialista. Y viceversa: este repliegue identitario genera una animadversión aún mayor en aquellos que acusan a los musulmanes de actitudes comunitaristas.

Aún reconociendo que ambos discursos pueden tener parte de razón, desde una perspectiva crítica se considera que deben superarse, ya que están viciados de antemano por los intereses (más políticos que humanitarios) de sus promotores. Ninguno de estos discursos contribuye a mejorar la situación de las mujeres musulmanas, ni parece que sea esta su intención.

Es necesario un cambio de perspectiva, que ponga el acento en la vivencia real de las mujeres musulmanas, en la diversidad de situaciones que deben afrontar, y en sus posibilidades reales de superación de toda forma de injusticia. Este nuevo discurso debe evitar toda idealización, tanto negativa como positiva, y debe aunar la tarea de repensar el islam desde las fuentes con la acción social, de modo que el trabajo intelectual sirva como soporte del trabajo de campo de las activistas.

Así, llegamos a la necesidad del feminismo islámico, definido como el movimiento que reivindica la posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entre hombres y mujeres en el marco del islam. Se trata, mayoritariamente, de una iniciativa emprendida por mujeres musulmanas que no quieren abandonar su religión y rechazan el machismo y el sexismo imperante en la mayoría de las sociedades musulmanas. Este movimiento considera que se ha producido una degradación de la tradición islámica y una tergiversación de los textos sagrados. Postula, asimismo, que el islam genuino contiene importantes elementos de liberación (como son el igualitarismo social y la ausencia de jerarquías religiosas) y propone la recuperación de estos como marco de emancipación.

Frente al discurso laicista anti-islámico de denuncia de la situación de la mujer musulmana, debemos poner en evidencia las estrategias neocoloniales que lo animan. La egipcia Leila Ahmed ha denunciado la práctica de los gobiernos occidentales de utilizar la imagen de opresión de la mujer en el islam para justificar políticas de dominación, tanto en el plano militar como cultural^[2]. Se trata de un “feminismo proyectado desde un canon universalista de signo blanco occidental”^[3] que da por sentado que el islam oprime a la mujer, y que esto no puede cambiar en absoluto. Desde esta perspectiva, la occidentalización entendida como abandono del islam es el único camino para lograr la liberación de la mujer musulmana. Este discurso es percibido por los colectivos musulmanes como una forma de imperialismo cultural, hasta el punto de que en el imaginario de muchos musulmanes los términos ‘colonialismo’ y ‘feminismo’ aparecen vinculados. Ante la imagen de George Bush hablando de la necesidad de liberar a las pobres mujeres afganas, poco podemos añadir^[4]. En este caso la denuncia de la opresión de la mujer musulmana es una excusa para justificar la invasión militar de Afganistán, con el control de los recursos naturales del país como telón de fondo. La situación de la mujer nunca mejorará por una guerra, sino todo lo contrario. El imperialismo cultural occidental que utiliza un lenguaje feminista tan solo logra el desprestigio del feminismo entre los colectivos musulmanes, generando actitudes identitarias defensivas, y llegando a constituir uno de los peores enemigos de los derechos de las mujeres en el mundo islámico^[5]:

“Para las mujeres musulmanas, la emancipación pasa por el combate contra el patriarcado, pero se inscribe también en un contexto histórico de lucha contra la dominación colonial. Siendo así que, paradójicamente, el feminismo ‘ha sido movilizado por iniciativa de un sistema colonial’, recuerda la socióloga Fabienne Brion, profesora adjunta a la Universidad Católica belga de Lovaina. Bajo este punto de vista, ser feminista en islam equivaldría a rendir pleitesía al opresor occidental.”^[6]

Pero también debemos denunciar el discurso idealista sobre ‘la alta posición de la mujer en el islam’, en la medida en que contiene en si mismo todos los elementos que justifican la segregación: la diferencia de roles y la diferencia de derechos. Este discurso hace la apología de la Sharia, de todos los derechos que la Ley islámica otorga a las mujeres. En un sentido positivo, en algunos casos se trata de denunciar la vulneración de estos derechos, otorgados por el islam a las mujeres hace catorce siglos^[7]. Sin embargo, pocas veces se atreve a poner en duda el Fiqh tradicional, tal y como nos la han legado los grandes juristas del islam del periodo clásico. Por mucho que se hable de la necesidad de reformar las leyes, no se llega al fondo del asunto, a plantear lo que hemos llamado ‘la problemática de la Sharia’: la pervivencia de una concepción de las relaciones familiares forjada en el contexto de las sociedades patriarcales de los siglos VIII-IX, en el cual la mujer era considerada como un ser inferior y legalmente dependiente del hombre, ya sea el padre, el tutor o el marido.

En el presente, existe un amplio debate teórico sobre el ‘feminismo islámico’, que incluye la discusión sobre lo apropiado o inapropiado del término^[8]. El feminismo, como lucha de la liberación de la mujer, no puede ser etiquetado. El adjetivo islámico no puede ser definitorio de una clase de feminismo distinto al occidental o secular, sino un modo de contextualizar el problema de la liberación dentro de un ámbito específico. En ningún caso puede ser un calificativo ‘reductor’, en el sentido de abaratar la reivindicación básica de la igualdad de la mujer, en su sentido más universal. Al margen de la terminología, lo cierto es que existe un amplio movimiento que, por enfrentarse al las interpretaciones y comportamientos machistas, homófobas o sexistas que dominan en muchos lugares del mundo islámico, puede llamarse propiamente feminista.

Aceptar la emergencia del feminismo islámico nos remite al reconocimiento de una realidad plural, y a poner esta realidad en primer plano, a concederle toda su importancia. El feminismo no es un movimiento monolítico, sino una serie de propuestas tendentes a la consecución de la igualdad de género, que se enraíza en la historia concreta de las mujeres y adopta diferentes expresiones según las circunstancias. En palabras de Mary Nash, el feminismo no puede ser reducido a una filosofía o una metafísica, ni a un denominador común esencialista. Desde una perspectiva histórica, queda claro que los entornos culturales, sociales, políticos o religiosos han afectado y afectan al desarrollo de la teoría feminista y han influido de forma decisiva en la propia forma de interpretar el feminismo^[9].

Se comprende entonces la necesidad expresada (entre otras, por Fátima Mernisi) de ‘abrir el feminismo’. Se trata de romper con una jerarquía de feminismos que dificulta la acción conjunta entre mujeres de diferentes realidades, una necesidad a la que hacen referencia Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb con las siguientes palabras:

“El feminismo ha de partir de las capacidades que tenemos las mujeres para transformar las prácticas y relaciones de género, para que estas sean más igualitarias. También debe considerar que el vínculo entre todas las mujeres es el que posibilitará la superación de situaciones de exclusión. Es necesario confiar en la capacidad de las mujeres musulmanas para constituirse en agencia, seres capaces de lenguaje y acción, para reflexionar sobre su propia realidad y actuar en consecuencia. En feminismo, quitarle la voz a estas mujeres es poco funcional, pues hace que no aprovechemos un enorme potencial de propuestas que pueden ser de gran provecho para todas.”^[10]

No cabe duda que el hecho de que un número inmenso de mujeres se declaran musulmanas debe afectar a su consideración del feminismo. Entre las mujeres musulmanas, las que se consideran asimismo feministas son aquellas que han llegado a la conclusión de que nada hay incompatible entre sus creencias religiosas y la reivindicación básica de la igualdad de las mujeres. Es más, como tendremos ocasión de comprobar durante estas jornadas, es su propia condición de musulmanas la que conduce a exigir la derogación de leyes discriminatorias y a la reivindicación de un trato igualitario, a reinterpretar las tradiciones y a poner en duda las propias bases textuales sobre las cuales se sustenta el patriarcado.

En este caso, la clave está en comprender que el adjetivo islámico no implica una reducción de la exigencia básica de la igualdad de género, en su sentido más universal. En palabras de la Premio Nobel de la Paz Shirín Ebadi:

“Si el feminismo islámico significa que una mujer musulmana puede también ser una feminista y que feminismo e Islam no son incompatibles, estaría de acuerdo con ello. Pero si significa que el feminismo en las sociedades musulmanas es algo peculiar y totalmente diferente al feminismo de otras sociedades por el hecho de que tiene que ser siempre islámico, entonces no estoy de acuerdo con semejante concepto.”^[11]

Según estas palabras de Shirín Ebadi, hay dos maneras de entender el término ‘feminismo islámico’. Primero: feminismo… pero con las restricciones que (se supone) impone el islam. Es decir: un (supuesto) feminismo donde el adjetivo islámico implica una reducción de los objetivos básicos del feminismo: el fin de toda discriminación por razón de sexo, el combate contra el patriarcado. Segundo: feminismo, pero dentro de un marco (de situaciones y de referencias) específico. Desde la comprensión del feminismo como movimiento histórico, es necesario contextualizar la lucha de las mujeres por un trato igualitario. Son muy diferentes el feminismo de una sufragista americana del siglo XIX que el de una mujer americana en el siglo XXI, pero ambos son feminismos. Del mismo modo, no puede ser idéntico el feminismo de una activista musulmana en Nigeria que el de una académica atea y europea.

Una vez situado el feminismo islámico no en oposición, sino como parte integrante del feminismo global, podemos abordar de un modo más preciso la pregunta clave: ¿Qué es el feminismo islámico? Una de las definiciones más completas es la de Valentine Moghadam, directora de la sección de género de la UNESCO:

“El feminismo islámico es un movimiento reformista centrado en el Qur’án, realizado por mujeres musulmanas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico necesario para desafiar las interpretaciones patriarcales y ofrecer lecturas alternativas en pos de la mejora de la situación de las mujeres, al mismo tiempo como refutación de los estereotipos occidentales y de la [pretendida] ortodoxia islamista. Las feministas islámicas son críticas con el estatus legal y la posición social y reconocen que las mujeres están situadas en posiciones subordinadas –por ley y por costumbre- en la familia, la economía y la política. En particular, ellas son críticas con los contenidos de las ‘leyes de familia musulmanas’ y con los modos en los cuales estas leyes restringen los derechos humanos de las mujeres y privilegian a los hombres. Ellas rechazan la idea de que el Islam esté implicado en este estado de cosas. Su argumento alternativo es que el Islam ha sido interpretado a lo largo de los siglos (y especialmente en los tiempos recientes) de un modo patriarcal y a menudo misógino, que la llamada ley islámica o sharia ha sido mal comprendida y mal aplicada, y que tanto el espíritu como la letra del Qur’án han sido distorsionados. Su insistencia en que aquello que es presentado como ‘ley de Dios’ es de hecho una interpretación humana constituye un audaz desafío a la ortodoxia contemporánea.”^[12]

Esta definición coincide en general con la aportada por Margot Badran:

“un discurso y una práctica feminista articulada dentro de un paradigma islámico. El feminismo islámico, que deriva su comprensión y mandato del Qur’án, persigue derechos y justicia para las mujeres, y para los hombres, en la totalidad de su existencia.”^[13]

El feminismo es la lucha contra el patriarcado, y en este punto el feminismo islámico no implica una reducción de las reivindicaciones feministas en su sentido más universal. Dicho de otro modo: no se trata de “derivar del Qur’án una forma diferente de ‘dignidad de la mujer’ que denominamos emancipación o feminismo aunque no cumple los requisitos igualitarios de éstos”^[14]. Si hablamos de feminismo islámico es por la necesidad de contextualizar la lucha por la igualdad de derechos, para poder rebatir desde dentro los argumentos que se esgrimen contra las mujeres desde un paradigma religioso. Si alguien pretende justificar la opresión en nombre del islam, se hace necesario atacar sus argumentos desde dentro, desarticulando toda desigualdad en base a las enseñanzas del islam. En palabras de Valentine Moghadam:

“Los marcos legales discriminatorios y opresivos de Irán, incluyendo su ley de familia, se basan en la traducción patriarcal del Qur’án y de la Sharia, y la iniciativa del movimiento [feminista] islámico podría menoscabar la legitimidad de dichas leyes y las reformas del poder.”^[15]

Frente los dos discursos antes evocados, el feminismo islámico se presenta como una paradoja. Por paradoja entiendo una idea-fuerza capaz de lograr la reconciliación de dos términos que el discurso dominante presenta como opuestos. En un sentido casi místico, se trata de lograr la unión de los contrarios, la transformación de los contrarios en complementarios. Se trata de romper con un muro ideológico firmemente establecido, abrir una brecha a través de la cual pueda emerger la voz silenciada de los hombres y mujeres que luchan desde el islam por la consecución de una sociedad igualitaria.

El mandato social del feminismo islámico no viene del poder constituido, sino de las propias poblaciones musulmanas, del rechazo a un estado de cosas que se considera injusto. No es pues una ideología apologética o legitimadora del islam ante sus enemigos, sino un movimiento que pretende traspasar lo meramente ideológico para incidir en la realidad de las mujeres musulmanas. De ahí el contenido altamente crítico de los escritos generados por el feminismo islámico contra el islam patriarcal dominante.

En estos momentos, el feminismo islámico ha pasado una fase inicial bastante dispersa y algo confusa. Solo desde hace unos cinco años se han consolidado una serie de intelectuales de peso (Asma Barlas, Riffat Hasan, Shaheen Sardar Ali, Ziba Mir Hosseini, Kecia Ali, Aziza al-Hibri, Lily Zakiyah Munir, Ayesha Imam, Amina Wadud…). Al mismo tiempo, se ha producido la aparición de gran cantidad de pequeñas organizaciones de mujeres (y unos pocos hombres) en todo el mundo islámico, como reacción al avance de los partidos islamistas y la influencia de Arabia Saudí, que se difunde a través de grandes universidades y centros islámicos en todo el mundo, y que amenaza con destruir el islam tradicional. Estos pequeños grupos locales se oponen a los intentos de imponer leyes discriminatorias hacia las mujeres en nombre del islam, y reivindican su derecho a vivir el islam como un camino espiritual, fuera del paradigma del Estado islámico, fuera del control ideológico de los ulemas oficiales.

Notas

[1] Veáse: Prado, Abdennur. El islam en democracia. ed. Junta Islámica 2006, p.37.

[2] Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam, Yale University Press, 1992.

[3] Mary Nash. Mujeres en el mundo, ed. Alianza 2004.

[4] Véase Katherine Viner, El feminismo como imperialismo.

[5] Escribe Shaie Brisam: “¿Tenemos realmente necesidad de un feminismo islámico? ¿Cómo es posible, si el Islam da todos los derechos a la mujer? Las musulmanas no deben de competir con los hombres ya que ellas tienen su lugar decretado por Allah. Estas cuestiones, y otras de índole parecida, son las que muchos musulmanes se plantean al oír hablar de feminismo islámico. Quizás, la simple mención del término ‘feminismo’, sea lo que repele a estos musulmanes. En la eterna y ficticia lucha entre occidente y el Islam las posturas se radicalizan. El feminismo se percibe como un concepto occidental que no debería de unirse al Islam.” http://www.webislam.com/default.asp?idt=6360.

[6] Corinne Aublanc. Patriarcado y colonialismo, la nueva dominación. http://www.webislam.com/default.asp?idt=5769

[7] Shayj Ali at-Timimi. El estatus de la mujer en el islam.
http://www.islamyal-andalus.org/publicaciones/mujeres/mujer_islam2.htm

[8] Véase la polémica entre Asma Barlas y Margot Badran al respecto: Four Stages of Denial, or, my On-again, Off-again Affair with Feminism: Response to Margot Badran.
http://www.asmabarlas.com/TALKS/BadranResponse.pdf

[9] Mary Nash. Mujeres en el mundo, ed. Alianza 2004.

[10] Lena de Botton, Lídia Puigvert y Fatima Taleb. El velo elegido, ed. Roure, p.84-85

[11] Entrevista con Shirín Ebadi: http://www.amews.org/review/reviewarticles/tohidi.htm

[12] Moghadam, Valentine. Towards Gender Equality in the Arab/Middle East Region: Islam, Culture and Feminism Activism. Human Development Report Office (UNESO).

http://hdr.undp.org/docs/publications/background_papers/2004/HDR2004_Valentine_Moghadam.pdf

[13] Badran, Margot. Islamic Feminism: what’s in a name? Al-Ahram Weekly Online. January 2002. Issue No.569. http://weekly.ahram.org.eg/2002/569/cu1.htm

[14] Rodríguez Magda, Rosa María. La España convertida al islam. Ed. Áltera, p. 113.

[15] Valentine Moghadam. Desengaños y expectativas del feminismo islámico. Ponencia presentada en el I Congreso Internacional de Feminismo Islámico, Barcelona 2005.

www.feminismoislamico.org

En el aspecto intelectual, el feminismo islámico tiene un fuerte carácter combativo, de resistencia ante el avance del fundamentalismo. Hoy en día, nos encontramos con una serie de argumentos mediante los cuales se pretende justificar la discriminación de las mujeres musulmanas, pretendidamente emanados del Qur’án y de la Sunna del Profeta. Ante este discurso patriarcal, la tarea hermenéutica es fundamental. Se trata de interpretar el Qur’án desde una perspectiva de género, para poner en evidencia la falta de fundamento de las interpretaciones patriarcales dominantes. La clave está en la recuperación de lo que las feministas llaman el ‘Mensaje igualitario del Qur’án’, como expresión de un orden basado en la igualdad ontológica de hombres y mujeres, un orden que no justifica la segregación de los sexos ni la desigualdad jurídica. 

Esta no es una reivindicación que se quede en el ámbito académico, sino uno de los principios invocados por organizaciones conocidas por su lucha en pos de los derechos de las mujeres. En su web, el grupo malayo Sisters in Islam, se presenta como

“un grupo de mujeres profesionales musulmanas comprometidas en la promoción de los derechos de la mujer dentro del marco del Islam. Estos esfuerzos están basados en los principios de igualdad, justicia y libertad proclamados por el Qur’án, tal y como se hace evidente durante nuestro estudio del texto sagrado.” ^[1]

Vista desde fuera, esta insistencia en ‘salvar al Qur’án’ puede parecer desconcertante. Sin embargo, es una constante en los movimientos a los cuales hacemos referencia. Esto significa, ni más ni menos, que existe la pretensión de que el Qur’án no justifica el patriarcado. Más bien, se argumenta que han sido las lecturas patriarcales del Qur’án las que han dado como resultado la estructura patriarcal de la mayoría de las sociedades musulmanas. Desde este convencimiento, se hace necesario un proceso de deconstrucción, una hermenéutica en clave feminista, mediante la cual se pueda recuperar el mensaje del Qur’án como texto sagrado, su llamado a la construcción de una sociedad igualitaria.

Este trabajo se basa en una premisa previa: la conciencia de que el Qur’án ha sido leído tradicionalmente desde una óptica patriarcal, y de que todo el edificio del pensamiento, la jurisprudencia y la sociedad islámica tradicional está viciado por esta lectura. Esto se hace evidente en los grandes tafsires (comentarios coránicos) del período clásico, en los cuales es frecuente encontrar comentarios misóginos.

Tal vez el libro más destacado en cuanto a la de-construcción del patriarcado en el islam sea Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’án^[2], de Asma Barlas^[3]. Citamos un extenso fragmento en el cual la autora explica su metodología:

“Básicamente, lo que he intentado en este libro es cuestionar las lecturas del islam como un patriarcado religioso que supuestamente pone un ‘sello sagrado […] a la sumisión femenina’, en palabras de la conocida feminista musulmana Fatima Mernissi. Pese a la hegemonía de estas lecturas, me opongo a ellas tanto desde el punto de vista histórico como hermenéutico, es decir, considerando el texto, la tradición, la autoridad y la razón como entidades diferenciadas y también como un conjunto de relaciones que se solapan. De este modo, aunque mi objeto de estudio es el ‘propio’ Qur’án, en primer lugar lo examino con relación a la historia, la tradición y la naturaleza de la política sexual/textual en las sociedades musulmanas que propiciaron su exégesis patriarcal. Una de las observaciones que hago a este respecto es que las compresiones musulmanas del texto estaban determinadas por la forma en que se llegaron a definir la epistemología y la metodología religiosa y, a su vez, éstas estaban influidas por las complejas relaciones políticas que se establecieron entre estados musulmanes y comunidades interpretativas a lo largo de los siglos. Este análisis pretende mostrar lo profundamente atrapado que está el Qur’án en los métodos de razonamiento y la autoridad patriarcales, y subrayar la necesidad urgente de una hermenéutica de recuperación que pueda reformular nuestra comprensión del mismo. Eso es lo que intento hacer en la segunda parte de mi libro.

El aspecto hermenéutico de mi argumentación pretende recuperar la epistemología igualitaria y antipatriarcal del Qur’án en una serie de pasos. El primero es cuestionar el reduccionismo interpretativo –es decir, la idea de que el Qur’án sólo posee una serie de significados patriarcales–, enfatizando el principio de polisemia textual. El segundo es argumentar en contra del relativismo interpretativo –es decir, la idea opuesta de que todas las lecturas son igual de correctas y que, por tanto, una lectura patriarcal del texto es tan apropiada como una lectura antipatriarcal–, alegando que algunas lecturas, en realidad, no son ni legítimas desde el punto de vista contextual ni sólidas desde el punto de vista teológico. Por ejemplo, las lecturas que subrayan el zulm (la injusticia resultante de transgredir los derechos de una persona) en el discurso divino violan la enseñanza del Qur’án de que Dios nunca causa zulm a la gente. El tercer paso, por tanto, es localizar las claves hermenéuticas para interpretar el Qur’án en la naturaleza de la auto-revelación divina y aunque esta decisión teológica pueda molestar a algunas personas, como otros creyentes, también sostengo que la finalidad de la fe es actuar como una ‘ayuda para comprender [al permitirle a uno integrar] pensamiento y creencia’.

La última parte de mi proyecto consiste en releer el propio Qur’án a la luz de una definición más clara de patriarcado. Sostengo que si el ‘patriarcado es un continuo en uno de cuyos extremos se hallan las falsas representaciones de Dios como padre, y de los padres como gobernantes sobre mujeres y niños; y en el otro extremo, la noción de diferenciación sexual que se utiliza para privilegiar a los hombre mientras se alteriza a las mujeres, entonces las enseñanzas del Qur’án son antipatriarcales’. Esto se debe no sólo a que el Qur’án rechaza el imaginario patriarcal de Dios como Padre, sino también a que rechaza las teorías de dominio del padre/marido así como las ideas de desigualdad y diferenciación sexual. La promesa liberadora del Qur’án también radica en su tratamiento de la igualdad sexual como un hecho ontológico, su negativa a sexualizar a la personalidad moral, su promesa de múltiples caminos hacia Dios y su disposición para hablar directamente a las mujeres.”^[4]

Son numerosos ya los estudios en esta dirección. Algunas de ellas estarán estos días con nosotros. Imprescindibles son los textos de Amina Wadud, Riffat Hassan, Aziza al-Hibri, Ziba Mir-Hosseini, Lily Zakiyah Munir, Shaheen Sardar Ali, Ali Agshar Enginner, Nae’em Jennah, Dahlia Eissa, entre otras. No podemos aquí analizar todos los aspectos de sus discursos, ni su pluralidad de voces. Nos contentaremos con trazar sus líneas generales, que pueden resumirse en el siguiente esquema:

1. Recuperación de los principios (éticos y cosmológicos) que deben encuadrar la exégesis coránica:
   1. Tawhid,
   2. Justicia (‘Adl)
   3. Taqua.
2. El Qur’án no justifica el patriarcado
   1. En el Qur’án, Dios no es masculino.
   2. Dios no es Padre.
   3. El Qur’án establece la igualdad ontológica entre el hombre y la mujer.
   4. El Qur’án se dirige indistintamente a hombres y mujeres.
   5. El Qur’án no establece la autoridad paterna.

1.     Recuperación de los principios que deben encuadrar la exégesis coránica^[5]. 

1.1.                       Tawhid, la Unicidad de todo lo creado. El Tawhid es uno de los principios básicos del islam, la idea de que no existe otra realidad aparte de la Realidad Única: “Él es un Dios Único” (112:1) y “no hay nada como Él” (44:11). El contrario del Tawhid es el Shirk, el asociar a Dios algo creado, la pretensión de que existen dioses aparte del Dios único. El Tawhid plantea la integración de lo múltiple en lo Uno: todo lo creado está unido por su origen en Al-lâh, sin que podamos establecer una gradación ontológica en base a características creadas, tales como las razas, las nacionalidades o el género. Según destaca Azizah Y. Al-Hibri, el Tawhid conduce a la “fundamental igualdad metafísica de todas las criaturas de Dios, y esto tiene una importancia como fundamento de la comprensión feminista del Qur’án”^[6].

1.2.                       Taqua. Según Fazlur Rahman, taqua es “el concepto ético central en el Qur’án”^[7]. Esta palabra es a veces traducida como ‘piedad’, pero que tiene el sentido de ‘protegerse, tener cuidado de’. Muhámmad Asad lo traduce como ‘consciencia de Dios’. Existe un dicho según el cual se dice que quien tiene taqua está en presencia de Al-lâh^[8]. El Qur’án establece que el único principio que distingue a unos seres de los otros es su taqua: 

¡Oh gentes!
Ciertamente, os hemos creado a todos de varón y hembra,
y os hemos hecho naciones y tribus,
para que os reconozcáis unos a otros.
Realmente, el más noble de vosotros ante Dios
es aquel que es más profundamente consciente de Él. 
Ciertamente, Dios es omnisciente, consciente de todo.
(Qur’án 49: 13)

Para Amina Wadud, este versículo “reconstruye toda dimensión de la existencia humana. Empieza con la creación y posteriormente reconoce a la pareja: varón y hembra. Y estos son más tarde incorporados en otros grupos más extensos o más pequeños, citados como nación y tribu respectivamente… La culminación de este versículo y su aspecto central en este tema es: ‘el mas noble de entre vosotros según la perspectiva de Al-lâh es quien (él o ella) posee más taqua’. Al-lâh no hace distinciones en base a la riqueza, la nacionalidad, el sexo o el contexto histórico, sino en base a la taqua. Y es desde tal perspectiva que debería analizarse toda diferencia entre hombre y mujer, mujer y hombre.”^[9]

Si aplicamos este principio coránico a las relaciones de género, parece evidente que destruye toda posibilidad de que el hombre sea superior a la mujer, por el simple hecho de ser hombre. Esto supondría negar el mensaje ético del Qur’án en su raíz, y situar una consideración biológica del todo ajena al texto por encima del mismo.

1.3.                       Justicia (‘Adl). Existen dos palabras coránicas para la justicia, ‘adl y quist^[10]. Según el Qur’án, el mundo ha sido creado en la Justicia, esto es, en equilibrio permanente. El sol y la luna se relacionan según un perfecto equilibrio, que marca el ritmo de la vida de las criaturas. Romper este equilibrio (cometer injusticia: dzulm) es algo que sólo está en manos de los seres humanos: sobre ellos ha sido depositada la confianza de Al-lâh, su ámana, y sólo ellos pueden traicionarla. Injusto es todo acto, palabra o pensamiento que rompe con este equilibrio natural. El símbolo de la Justicia es al-Mîçân, la balanza: “El Más Misericordioso… ha elevado los cielos, y ha establecido la Balanza” (Qur’án 55: 1 y 7).

El equilibrio de fuerzas complementarias está en la base de la Creación: entre lo activo y lo pasivo, lo masculino y lo femenino, el cielo y la tierra, el cambio y la permanencia, etc. Este mismo equilibrio debe regir las relaciones entre las personas y de estas con la naturaleza. El islam es el camino de en medio: armonía entre lo interior y lo exterior, entre el precio y el objeto, entre la razón y los instintos. También entre las necesidades corporales y las espirituales, o entre lo individual y lo colectivo. Cualquier exceso a favor de uno de estos polos va en detrimento del otro, y da como resultado seres y sociedades deformes. Un perfecto equilibrio y balanceo de fuerzas es lo que proporciona la felicidad/serenidad, tanto en este mundo como en el otro.

Dentro de esta visión, el equilibrio entre los dos polos de la pareja (las fuerzas masculina y femenina) es determinante. Masculino y femenino no corresponden al hombre y la mujer, sino que constituyen motores internos presentes en cada criatura. Lo femenino está en equilibrio con lo masculino tanto en el hombre como en la mujer. Tratar de acotar lo femenino en la mujer y subordinarlo a lo masculino como esencia exclusiva del hombre es romper el equilibrio interno del hombre y la mujer, la polaridad que está presente en cada una de las criaturas. De ahí se derivan todos los desequilibrios que encontramos en las sociedades patriarcales: “Dios no quiere la injusticia para Su creación” (lit. ‘para los mundos’) (Qur’án 3: 108). “Dios ordena la justicia, hacer el bien, y la generosidad para con el prójimo” (Qur’án 16:90). “Sed justos: esto es lo más afín a la taqua” (Qur’án 5: 8).

2.      El Qur’án no justifica el patriarcado. Podemos definir el patriarcado como el conglomerado de relaciones sociales, económicas e ideológicas que se originan en la creencia en la inferioridad o subordinación de la mujer respecto al hombre. El discurso patriarcal sostiene que las capacidades de la mujer son limitadas con respecto al hombre, y considera que por sus características biológicas, la mujer ha sido dotada específicamente para la maternidad y los trabajos del hogar. En el terreno religioso, el patriarcado otorga a Dios características masculinas. Según Asma Barlas, ninguno de estos presupuestos están presentes en el Qur’án^[11].

2.1.                       En el Qur’án, Dios no es masculino. De hecho, la asociación de Dios con un determinado sexo (como con cualquier otra característica biológica) constituye shirk según todas las escuelas de pensamiento islámico. Dice el Qur’án: todo lo creamos por pares. En el mundo de las formas, todo es dual: femenino-masculino, húmedo-seco, alto-bajo, oscuro-luminoso, etc. Toda cualidad tiene otra que se le opone, y con la que busca estar en equilibrio. En su obra El Tao del islam, Sachiko Murata ha puesto en evidencia las similitudes de la cosmología coránica y la taoísta^[12]. En el Qur’án, Dios recibe muchos Nombres, los llamados Más Bellos Nombres de Al-lâh (al-asmâ’ al-husnà). Se constata la existencia de Nombres de Majestad (asmâ al-Yalâl) y de Nombres de Belleza (asmâ al-Yamâl). Los de Majestad corresponden a las cualidades activas- masculinas (el yang del tao): al-Malik (el Rey), al-‘Azîz (el Poderoso), al-Ÿabbâr (el Dominador), al-Qahhâr (el Subyugador), al-‘Alî (el Altísimo), al-Kabir (el Grande), al-Ÿalil (el Majestuoso), etc. Son Nombres que infunden temor, porque hablan de Su grandeza y la insignificancia del hombre, criatura constantemente expuesta al dolor y a la alegría, criatura dependiente, necesitada de alimentos y ternura. Los Nombres de Belleza corresponden a las cualidades femeninas (el ying del tao): al-Rahmân (el Misericordioso o Matricial), al-Rahîm (el Compasivo o Matriciante), al-Halîm (el Manso), as-Salam (la Paz) y al-Wadûd (el Cariñoso), entre otros. Son Nombres que nos invitan a confiar en Él y a amarle, pues a través de ellos Al-lâh se muestra Compasivo, Cercano, Tierno. En Al-lâh, como en cada partícula de la Creación, las cualidades masculinas y femeninas están en equilibrio^[13]. 

2.2.                       Dios no es Padre. Al contrario que en el cristianismo, en el islam no se percibe a la divinidad como un ‘Padre eterno’. El Qur’án es muy explícito a la hora de negarle el atributo de la paternidad: No engendra, ni ha sido engendrado (Qur’án 112: 3). Según Asma Barlas, esto es inseparable de la idea del Tawhid: “La Unidad de Dios significa no únicamente que Dios no tiene asociados, sino también que Dios no es ni Hijo (Cristo) ni Padre (de Cristo o de otras deidades).” ^[14]

2.3.                       El Qur’án establece la igualdad ontológica entre el hombre y la mujer. Habla de la Creación de los hombres y mujeres a partir de una sola nafs (alma), de un principio unitario e indiferenciado a partir de lo cual surgen hombres y mujeres.

¡Oh gentes! Sed conscientes de vuestro Sustentador,
que os ha creado de un sólo ente vivo [de una sola nafs]
del cual creó a su pareja
y de esos dos hizo surgir a multitud de hombres y de mujeres.
Y manteneos conscientes de Dios,
en cuyo nombre os reclamáis mutuamente [vuestros derechos]
(Qur’án 4:1). 

Respecto a este versículo, Riffat Hassan comenta la importancia central de la cuestión de la creación de la mujer, y afirma que es más importante que cualquier otra en el plano filosófico y teológico. Si el hombre y la mujer fueron creados iguales por Dios, y éste está considerado como el árbitro último de la justicia, entonces, no pueden volverse desiguales, en esencia, en una época posterior. Así, su desigualdad evidente en el mundo patriarcal, es una afrenta en el plano divino^[15].

2.4.                       El Qur’án se dirige indistintamente a hombres y mujeres. En la historia de filosofía la noción de naturaleza humana ha sido a menudo normativa: ser ‘totalmente humano’ se ve como una meta a ser lograda. El concepto de ‘humanidad’  ha sido vinculado a menudo a características esencialmente masculinas. Estas características diferencian al mismo tiempo a los seres humanos de otros animales y a los hombres de las mujeres. El carácter diferencial del ser humano es la racionalidad, pero a la mujer se la considera un ser emotivo y sensible, prácticamente excluida de esta racionalidad. En el Qur’án no se establece ninguna distinción de valores o características entre los sexos, y su Mensaje se dirige indistintamente a hombres y mujeres:

En verdad, para [todos] los hombres y mujeres
que se han sometido a Dios,
los creyentes y las creyentes,
los hombres y mujeres realmente devotos,
los hombres y mujeres fieles a su palabra,
los hombres y mujeres pacientes en la adversidad,
los hombres y mujeres humildes,
los hombres y mujeres que dan limosna,
los abstinentes y las abstinentes,
los hombres y mujeres que guardan su castidad,
y los hombres y mujeres que recuerdan mucho a Dios:
para [todos] ellos ha preparado Dios perdón de los pecados
y una magnífica recompensa.
(Qur’án 33: 35) 

2.5.                       El Qur’án no establece la autoridad paterna como jefe de familia, ni la segregación de los sexos, ni tan siquiera la existencia de roles diferenciados para el hombre y la mujer por razones biológicas: “El Qur’án nunca ordena a la mujer a que obedezca a su marido, ni establece que la obediencia a sus maridos sea una característica de las ‘mejores mujeres’ (66:5), ni la obediencia al marido es un prerrequisito para las mujeres que entran en la comunidad del islam (en el Bay’ah de las mujeres: 60:12)”^[16].

Notas

[1] Sisters in islam, Our Mission: http://www.sistersinislam.org.my/mission.htm

[2] Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, The University of Texas Press, US, 2002.

[3] Web personal de Asma Barlas: http://www.asmabarlas.com/

[4] Barlas, Asma. Texto, Tradición y Razón: Hermenéutica coránica y política sexual. En Webislam: http://www.webislam.com/default.asp?idt=1678

[5] Tomamos esta clasificación de Nae’em Jennah: Towards an Islamic feminist hermeneutic. University of the Witwatersrand. Journal for Islamic Studies, Vol 21, Cape Town: Centre for Contemporary Islam, 36–70.

[6] Azizah Y. Al-Hibri, “An Introduction to Muslim Women’s Rights” en Gizela Webb (ed.), Windows of Faith: Muslim Women Scholar Activists in North America, New York: Syracuse University Press, 2000, 51-54.

[7] Fazlur Rahman, “Some Key Ethical Concepts in the Qur’an”, Journal of Religious Ethics 11, 1983, 176.

[8] Monturiol, Yaratullah. Términos clave del islam, ed. Junta Islámica 2005, p.106.

[9] Wadud-Muhsin, Amina. Quran and Woman. Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., Malaysia (avail. through Oxford University Press), 1992. 

[10] Muhámmad Asad traduce ‘adl como ‘justicia’ y quist como ‘equidad’.

[11] Barlas, Asmas. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, The University of Texas Press, US, 2002.

[12] Murata, Sachiko. La enseñanza del Islam y de las religiones orientales en Occidente

http://www.webislam.com/numeros/2002/179/Temas/ense%C3%B1anza_islam.htm 

[13] Veáse: Abdennur Prado, Los Nombres de Al-lâh. http://www.webislam.com/?idt=5240

[14] Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, The University of Texas Press, US, 2002. Barlas dedica un capítulo a este tema, pp.94-99.

[15] ¿Iguales ante Allah? http://www.webislam.com/?idt=2255. Véase también la entrevista a Ndeye Andujar: Mujeres y musulmanas. http://www.webislam.com/?idt=5122

[16] Amina Wadud. Qur’án and women.