Material Extraído da Apostila de Teologia Bíblica do Novo Testamento de autoria de Carlos Osvaldo Pinto.

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1 João é um dos livros de mais difícil datação no Novo Testamento. A maioria dos comentaristas sugere uma data posterior à destruição de Jerusalém, aí por volta de A.D. 85, algum tempo depois do quarto evangelho, cuja linguagem e temas a epístola parece presumir.

     Com base em 2.19, Hodges sugere que o livro foi escrito de Jerusalém, pouco antes da destruição da cidade, antes de João se estabelecer em Éfeso[1].  A evidência interna sugere, mais provavelmente, que a frase “saíram de nosso meio” em 2.19, se refere não a deixar o círculo apostólico de influência em Jerusalém, mas a igreja cristã estabelecida em Éfeso.

     A carta foi escrita a uma igreja (ou a igrejas) em que falsos profetas e falsos ensinos haviam aparecido e feito progresso (4.1; 2.19). Esses indivíduos se inclinavam a uma forma antinomiana de docetismo incipiente, negando a encarnação de Cristo (2.22; 4.1), ao passo que reivindicavam íntima comunhão com o Pai (2.23). Tais heréticos também advogavam um estilo de vida moralmente frouxa (2.15-17), aparentemente alegando que seus atos não afetavam sua relação com Deus (1.5-10). A característica final de sua heresia era uma atitude de superioridade com base num conhecimento mais elevado (ou profundo), que os levava a uma atitude de desprezo para com os não-iniciados na confraria esotérica (4.7-21).

     Os leitores eram antigos pagãos (5.21), já com algum tempo de experiência cristã (2.7, 18, 20; 3.11). À vista do ministério tradicionalmente aceito de João na província da Ásia, parece ser lógico localizar seus leitores na mesma região, que mais tarde receberia Apocalipse. Como resultado do ensino falso, os leitores estavam em condição espiritual sofrível. Demonstravam uma tendência ao pecado e ao mundanismo (1.5–2.6), falta de amor fraternal (2.7-11; 3.13-24), e perda da certeza da salvação (5.13).

     Evidentemente os leitores ainda não estavam sob perseguição, o que leva a crer que a carta foi escrita no começo do reinado de Domiciano. Uma vez que Apocalipse refletia um Sitz im Leben de perseguição e é tradicionalmente datada da parte final do reinado de Domiciano, a data mais provável para 1 João é o meio da década de 80 no primeiro século.

[1] Zane C. Hodges, “1 John” em Bible Knowledge Commentary: New Testament Edition. pp.882

Uma das características dessa epístola é que, embora seja considerada como tal, ela não é emoldurada em um formato específico de uma epístola. Carson, Moo e Moris afirmam: “À semelhança de Hebreus, 1 João não exibe nenhuma das características formais que normalmente acompanham as introduções de cartas em grego no século I[1]“. Como nota-se nos primeiros versos de 1 João, não encontramos a identificação do autor ou dos destinatários, como é esperado encontrar em uma carta. O término abrupto sem saudações também não parecem com o caráter esperado de uma epístola. Talvez seja por essa razão que alguns comentaristas chegam a considerar a possibilidade de que 1 João teria sido um sermão, ou quem sabe, até uma espécie de folheto dedicado às Igrejas do primeiro século. Entretanto, Robert Gundry nos lembra que o tom altamente pessoal do documento (Filinhos meus, Amados) não pode ser compatível com um material de distribuição, ou que as premissas “vos escrevo” e “Isto que vos acabo de escrever” (1.4; 2.1, 7, 8, 12-14, 21, 26) também não podem ser compatíveis com uma homilia[2].

O que se sabe com certeza é que o livro de 1 João é um livro peculiarmente difícil de se compreender a estrutura. À exceção da introdução, é difícil encontrar uma estrutura para o corpo do documento, e existem sérias divergências entre pesquisadores sobre como deveria ser sua estrutura. Segundo Carson, Moo e Morris, quem melhor identificou a estrutura do livro fora I. Howard Marshall no livro The Epistles of Jonh. Hale, que também sugere o mesmo autor como boa fonte para a compreensão da estrutura do livro, chega a afirmar: “A estrutura, naturalmente, é determinada pelo propósito do escritor, que parece ser para ajudar o cristão a permanecer firme em face de uma heresia insidiosa. O autor escreve uma carta pensando nestas coisas, e a forma não estruturada como se desejaria[3]“.

A estrutura adotada nesse estudo provém, não da exegese do texto, mas da perspectiva de que João escreve um documento para prover convicção soteriológica nos seus leitores. Merryl C. Tenney, que adota essa perspectiva, afirma: “O Evangelho foi escrito para despertar a fé. A primeira epístola joanina foi escrita para estabelecer a certeza[4]“. A forma como João escreve essa epístola parece confirmar a idéia de Tenney; em treze ocasiões podemos encontrar o uso dos verbos gregos[5] “saber” (oida) e “conhecer” (gnosko) para “indicar a certeza obtida através da experiência, o que faz parte da consciência espiritual normal (2.3, 5, 29; 3.14, 16, 19, 24; 4.13, 16; 5.15, 19, 20)[6]“.

Entretanto, é válido mencionar que Merryl encontra apenas três grandes divisões entre a introdução e a conclusão (1.5-2.29; 3.1-4.21 e 5.1-12), enquanto usamos neste estudo nove seções menores como claramente evidenciado na proposta de esboço[7]. Optou-se nesse estudo a divisão em pequenas seções em função da constante alteração de temas (eventualmente repetidos) no decorrer da carta. Com isso, nota-se claramente as tônicas exortativas e instrutivas de João, bem como os assuntos que careciam de mais atenção do apóstolo, observado pela repetição.

[2] GUNDRY, Robert H. Panorama do Novo Testamento, pp.401

[3] HALE, Broadus David, Introdução ao Estudo do Novo Testamento, pp. 415

[4] TENNEY, Merryl C., O Novo Testamento - Sua origem e análise. pp.398.

[5] Em semelhança a Tenney, Stott também apresenta sua percepção ao uso dos verbos “saber” e “conhecer”, mas acrescenta ainda um substantivo: “parresia”, que ele mesmo traduz como “atitude confiante” ou “ousadia no falar”, o que reforça a idéia de que o propósito de João era estabelecer a convicção soteriológica em seus leitores

[6] Idem, pp.402

[7] Sobre a estrutura do livro, ver PINTO, Carlos Osvaldo, Sinopse da Primeira Epístola de João. Em sua observação COP observa a existência de uma dupla seqüências de quiasmos entre a introdução e a conclusão da carta.

A primeira epístola de João[1] e a epístola aos Hebreus são as únicas epístolas do Novo Testamento que não tem indicação de autoria no próprio texto, o que as torna bem particulares. Normalmente o local mais apropriado para se buscar informações sobre a autoria de uma epístola é na própria carta, pois espera-se que o autor identifique-se a quem escreve. Essa é uma característica recorrente em Paulo (cf. Rm.1.1; 1Co.1.1; 2Co.1.1 etc) e observada em Pedro (1Pe.1.1; 2Pe.1.1), Tiago (Tg1.1) e Judas (Jd.1). Entretanto, no caso de uma epístola sem identificação de autoria, temos que recorrer ao testemunho dos pais da igreja e da teologia cristã. Muito embora a epístola seja anônima, “há fortes evidências, contudo, de que João, o apóstolo, seja o autor[2]“.

A. Evidências Externas

Em primeiro lugar, vamos observar aquilo que alguns comentaristas têm denominado como alusão[3] aos escritos joaninos em escritos patrísticos. Clemente de Roma[4] teria utilizado uma expressão tipicamente joanina ao afirma que os eleitos de Deus são “aperfeiçoados no amor” (Cr. Co49). Na Epístola a Diogeneto[5] podemos encontrar diversas expressões compatíveis com a literatura e teologia de João. Sobre o amor de Deus vemos algumas aproximações da linguagem joanina (EpDg 10; cf. Jo.3.16). Já quando fala sobre Cristo vemos claras indicações de influências joaninas, pois nesta epístola Cristo é também denominado como Unigênito (EpDg 10; cf. 1Jo.5.9) e Logos (EpDg 11, 12; cf. Jo.1.14), além de afirmar de modo muito semelhante a manifestação de Cristo ao homens (EpDg 8; cf. Jo.1.18).

Sobre essas citações históricas, Stott diz: “Não há nenhuma citação formal ou exata, nem qualquer menção nominal de João ou das epístolas” e por essa razão devemos considerar essas citações apenas como “ecos da linguagem joanina, derivada tanto da primeira epístola como do evangelho ou da teologia joanina corrente[6]“

Entretanto podemos encontrar declarações mais explícitas da Primeira Epístola joanina em outros pais da igreja[7]. Policarpo de Esmirna, por exemplo, no sétimo capítulo de sua epístola aos Filipenses diz: “Aquele que não confessa que Jesus veio em carne é o anticristo” que parece uma conclusão tirada de 1Jo.4.2,3, com possível alusão a 1Jo.2.22 e 2Jo.7. Sobre Papias, Irineu disse: “Essas coisas são atestadas por Papias, que foi ouvinte de João e companheiro de Policarpo, um escritor antigo que os menciona no quarto livro de suas obras[8]“. Eusébio diz o seguinte sobre ele: “O mesmo autor [Papias] fez uso de testemunhos da primeira epístola de João e igualmente da de Pedro[9]“.

Entretanto, apenas a partir de Irineu é que encontramos claras declarações sobre a autoria joanina tanto do evangelho como da primeira epístola. No terceiro livro de Adversus Haereses, especificamente no capítulo 16, Irineu se dedica a demonstrar através dos escritos apostólicos que Jesus Cristo era Único e o Mesmo, o único Filho de Deus, perfeito Deus e perfeito homem. Nos versos 2-5 vemos claras interações com a epístola e com o evangelho, incluindo uma citação exata de Jo.20.31. Pouco à frente, vemos uma citação de 1Jo.2.1 referendada ao apóstolo João. Entretanto no verso 8 vemos claramente a identificação de autoria entre Evangelho e Epístola. Ao atacar aqueles que ensinavam erroneamente sobre a realidade de Deus e Cristo, Irineu diz:

A doutrina deles é homicida, pois criam inúmeros deuses, simulam vários pais, rebaixando e dividindo o Filho de Deus de várias formas. Contra essas pessoas é que o Senhor havia nos avisado anteriormente; e Seu discípulo em sua epístola já havia mencionado, nos mandando evitá-los, quando diz: “Muitos enganadores tem entrado no mundo, que não confessam que Jesus Cristo veio em carne. Esses são os enganadores e o anticristo. Acautelai-vos para que vocês não percam o que temos realizado com esforço” [2Jo.1.7-8]. E novamente diz em sua epistola: “Muitos falsos profetas tem saído ao mundo. Nisto conhecereis o Espírito de Deus: Todo espírito que confessa que Jesus veio em carne é de Deus, e todo espírito que separa Jesus Cristo não é de Deus, mas é o anticristo” [1Jo.4.1-2]. Essas palavras concordam com as que disse no evangelho: “e o Verbo se fez carne e habitou entre nós. Por isso é que exclama em sua epístola: “Todo aquele que crê que Jesus é o Cristo é nascido de Deus” [1Jo.5.1]“

Nesta lista poderiam ser lembrados, Clemente de Alexandria que “evidentemente conhecia mais de uma epístola joanina, desde que emprega a expressão, ‘a epístola maior’ e atribui aos ‘apóstolo João’”[10]; Tertuliano, que cita ao menos cinqüenta vezes a primeira epístola em seus escritos contra Marcião; Cipriano de Cartago e Eusébio, que alista a primeira epístola entre os livros aceitos.

B. Evidências Internas

Para demonstrar a autoria joanina da primeira carta de João, devemos observar a similaridade de vocabulário e conteúdo teológico entre a primeira epístola e o evangelho atribuído a João. Nesse exercício, não consideraremos a discussão sobre a autoria do quarto evangelho[11], pois a Ortodoxia tem-se mostrado suficiente clara na demonstração desse fato e tal discussão não faz-se necessária aqui. Por ora, assume-se que João é o autor do quarto evangelho.

Ainda que o princípio da comparação entre estilo, vocabulário e teologia entre os documentos seja o primeiro princípio para determinação das evidências internas em prol do reconhecimento do autor, alguns comentaristas têm levantado objeções consideráveis para essa proposta. C.H. Dodd é provavelmente o precursor dessa iniciativa, sendo freqüentemente relembrado em materiais de introdução ao documento que leva o nome de Primeira Epístola de João. Carlos Osvaldo Pinto chega a mencionar duas categorias levantadas por Dodd que impossibilitariam vislumbrar uma autoria mútua entre evangelho e primeira epístola: “(1) ausência de palavras como salvação e destruição, cima e baixo, enviar e buscar em 1 João; (2) diferenças teológicas entre as duas obras[12]“.

É válido lembrar que a ausência de características marcantes em um documento não são fatos absolutamente necessários a serem encontrados em outras obras do mesmo autor. Ainda que as antíteses entre salvação e destruição, cima e baixo ou enviar e buscar não sejam encontradas, o documento em pauta é forjado em antíteses marcantes como: luz e trevas, amor e ódio e vários outros[13]. Assim, vemos que a busca por compreensão de estilo literário é mal fundamentada pelo estrito uso de palavras entre dois documentos. É como disputar a autoria entre Romanos e 1 Coríntios, cartas assumidamente paulinas, onde termos teológicos marcantes em Romanos não são encontrados em 1 Coríntios. Aliás, diga-se de passagem, a espécie de literatura é claramente diferenciada entre um e outro, sem que ninguém duvide da autoria paulina por essa razão.

O que podemos perceber pelo exemplo de Paulo é que objetivo, público e época são suficientes para que um autor produza um texto com terminologia diferenciada em relação a outro escrito pessoal já escrito. Mas, para a consideração de Dodd, a pergunta que deve-se fazer é: O que fazer com a surpreendente similaridade entre ambos escritos? A título de ilustração desse ponto, cito abaixo a tabela compilada por Carlos Osvaldo sobre o uso de verbetes nos dois documentos:

Sobre o vislumbre da similaridade entre ambos escritos, Berkhof diz: “Os dois escritos são tão similares que evidentemente foram escritos pela mesma mão“. Pouco a frente completa: “O veredicto quase geral é que quem quer que tenha escrito um escreveu o outro[14]“.

Considerado isto, podemos levantar algumas características presente no documento que nos permitem levantar o perfil do autor: 

• 1. O autor declara-se como testemunha ocular: Nos primeiros versos da epístola, o autor apresenta-se como alguém que fora testemunha ocular da pessoa de Cristo, que esteve presente pessoalmente diante dele e que por isso teria recebido em primeira mão os ensinamentos de Cristo (1Jo.1-3; Jo.1.14; 19.35)
• 2. O autor era judeu: O fato de o autor escreveu em grego, não compromete sua identificação como judeu, pois suas construções literárias usam muitos paralelismos que denotam influência hebraica[15].
• 3. O autor é conhecido dos seus leitores: Em suas exortações, percebe-se um tom muito próximo e pessoal do autor em relação aos seus leitores imediatos. O fato de conhecer os problemas teológicos enfrentados pelo grupo a que escreve e nas exortações baseada em conhecimento do público reforçam essa idéia (1Jo.2.20). Uma possibilidade é que o autor fosse uma figura reconhecida por sua posição, ou familiaridade escriturística (1Jo.2.18-19).
• 4. O autor apresenta-se como alguém que tem autoridade: O modo como contesta o ensino dos falsos mestre/profetas, sugere que trata-se de alguém que exerce alguma autoridade. Carlos Osvaldo chega a sugerir que o modo como trata seus leitores (teknia - filhinhos) é uma evidência de que o autor era idoso e respeitado[16]. Mark Ellis acredita que o título de “presbítero” (lit. ancião) em 2 e 3João evidenciam esse fato. Dada a época em que é datado o documento, isso seria compatível com a idade de João na ocasião.
• 5. O autor tem familiaridade com a teologia do 4º. evangelho: A cristologia de 1 João é fortemente marcada pela compreensão joanina de Cristo evidenciada no evangelho. A similaridade de funções atribuídas a Cristo em ambos documentos é evidencia muita forte a favor da autoria joanina. O mesmo pode ser dito sobre a compreensão de Deus, Pai. Dada similaridade complementar encontrada na primeira epístola, há quem sugira que tal documento era um acréscimo pessoal com explicações específicas dirigiras a pessoas específicas anexada ao evangelho.

Fomentadas essas similaridades e perfil, pode-se afirmar, com uma grande porcentagem de certeza, que o autor desse documento é o autor do Evangelho atribuído a João, o discípulo amando.

[2] PINTO, Carlos Osvaldo, Teologia Bíblica do Novo Testamento - 1 João. Material não publicado.

[3] Russel Norman Champlin, por exemplo, denomina esses fatos como “ecos” ou até mesmo “influências”.Vol. VI, pp.215.

[4] Clemente de Roma foi bispo em Roma de 92 a 101 d.C., segundo o site www. Catholicapologetics.Net (cf. www.bibliacatolica.com.br/historia_biblia/58.php), e durante esse período teria escrito sua epístola aos Corintios. Se esse dado é acurado, João ainda está vivo quando Clemente escreve sua epístola.

[5] Data-se essa epístola a cerca de 110 d.C. Entretanto, nada sabe-se com certeza sobre ela.

[6] STOTT, John. I, II, II João - Introdução e Comentário. pp.14

[7] Para ver mais referências histórias a confirmação da autoria joanina ver: CHAMPLIN, Russel Norman, O novo testamento interpretado versículo por versículo. Vol. VI, pp.215-6; STOTT, Jonh, I,II e III João - Introdução e Comentário. pp.13-15

[8] CESARÉIA, Eusébio de, História Eclesiástica, Livro 3, Capítulo 39. pp.116

[9] Idem, pp118.

[10] STOTT, John. I, II, II João - Introdução e Comentário. pp.14

[11] Sobre o assunto há muita discussão. Os favoráveis a autoria joanina do evangelho consultados são: Carson, Moo, Moris, Marshall, Gundry, Hale, Stott, Carlos Osvaldo, Berkhof. Os que contestam, ainda que alguns não neguem, são: Bultmann, Kümmel, Shereiner, Dautzenberg. Um bom estudo sobre o assunto é encontrado na obra de Ladd (Teologia do Novo Testamento) e de Goppelt.

[12] PINTO, Carlos Osvaldo, Teologia Bíblica do Novo Testamento. Material não publicado.

[13] Ver o 4o. ponto da Introdução ao Estudo de 1 João acima.

[14] BERKHOF, Louis, Introduction to the New Testament. pp.179 (http://www.ccel.org/ccel/berkhof/newtestament.html).

[15] Alguns teólogos têm sugerido que os paralelismos, construções literárias e declarações antitéticas são reflexos da influência gnóstica na literatura de tradição joanina. Rudolf Bultumann defende essa idéia fortemente (cf. BULTMANN, Rudolf, Teologia do Novo Testamento. 430ss e 449ss). Por outro lado, Bultmann não presenciou a descoberta dos manuscritos de Qumran que demonstraram um forte movimento literário antitético de caráter judaico muito similar aos encontrados na literatura joanina. (cf. LADD, George Eldon, Teologia do Novo Testamento. pp.217ss).

[16] PINTO, Carlos Osvaldo, Teologia Bíblica do Novo Testamento. Material não publicado.

Em primeira João percebemos claramente o grande foco colocado sobre Cristo. As exortações e ensinos de João nesse livro em grande parte estão fundamentados na pessoa, obra e caráter de Cristo: As implicações sobre a vida cristã estão fundamentadas em Cristo (2.4-6), a exortação contra os falsos mestres é centrada na concepção correta da pessoa de Cristo (2.18-23; 5.6, 9), a prática do amor entre os cristão está fundamentado na Obra de Cristo a nosso favor (3.16), a centralidade da fé cristã está em Cristo (3.23; 4.2-3; 4.14-15; 5.1, 5; 5.11-12; 5.20), a manifestação do amor de Deus é reconhecida na auto-doação de Cristo em nosso benefício (4.9-10) entre outras considerações sobre Cristo.

O que vemos nesse fato é que a Pessoa de Cristo estava sob ataque e consequentemente a fé cristã. Portanto, era necessário que João investisse seu tempo para escrever uma carta que pudesse auxiliar os cristãos a buscarem uma vida adequada diante de Deus e da correta compreensão da Pessoa de Cristo. Talvez seja por essa razão que encontramos tantas referências a Cristo, seja por sua Obra, Caráter ou Pessoa.

Como já foi dito, a concepção cristã sobre a Pessoa de Cristo não teve muitas dificuldades em apresentar Deus como divino, embora seja esse o alvo de maior ataque dos anti-cristãos. Mas, compreender a necessidade de sua humanidade era uma tarefa pouco realizada. João em sua primeira epístola o faz de modo claro e convincente. Observe a introdução de sua epístola: “O que era desde o princípio, o que temos ouvido, o que temos visto com os nossos próprios olhos, o que contemplamos, e as nossas mãos apalparam, com respeito ao Verbo da vida” (1.1). Eventualmente enfatizamos as características divinas de Cristo nesse verso, visto que o texto parece iniciar desse modo. Entretanto, os verbos de ação atribuídos a Cristo, o que era desde o princípio divino, sugerem participação ativa como humano entre homens.

Nesse verso temos uma seqüência interessante de verbos e informações sobre Cristo que atestam sua humanidade sem detratar sua divindade. Os dois primeiros verbos (ouvir: akouö - ver: opaö) estão no perfeito indicativo ativo ao passo que os dois próximos verbos (contemplar: theáomai - apalpar: pselafaö) estão no aoristo indicativo ativo. Essa construção sugere uma seqüência de ações decrescente, do atual ao antigo. Essa é uma declaração baseada no uso do verbos ouvir como um perfeito intensivo, do verbo ver como um perfeito consumativo e dos verbos contemplar e apalpar como aoristo constatativo. É por isso que os primeiros dois verbos trazem a sensação de ação realizada no presente, ao passo que os outros atestam claramente uma ação realizada indefinidamente no passado.

Ou seja, embora Cristo já não estivesse mais fisicamente próximo a João, ele ainda o podia ouvir. Três possibilidades podem ser vistas aqui: (1) Ou vemos nessa sentença parte do cumprimento da promessa de Cristo de estar com os cristãos até o fins dos tempos (Mt.28.20); (2) vemos que o impacto causado pelo ensino de Cristo ainda era presente na vida de João e sua memória o ainda o remetia à mensagem de Cristo ou (3) as duas possibilidades são verdadeiras ao mesmo tempo. De qualquer forma, na memória de João ainda era vívida a mensagem de Cristo, bem como sua pessoalidade humana e divina, como o primeiro verso dessa epístola testemunha muito bem.

A questão da visão com próprios olhos tem duplo objetivo na introdução dessa epístola: (1) ratificar sua posição como testemunha ocular de Cristo, diferente dos falsos mestres que surgiram ao redor dos cristãos e certamente (2) defender sua humanidade integral. Cristo não se parecia com um homem, era visto como tal perante aqueles que ante dele estiveram. O perfeito consumativo no verbo ver reforça a idéia de uma ação concluída e definida na mente daquele que escreve. Assim, a sentença “o que temos visto com os nossos próprios olhos” é uma declaração da presença física de Cristo entre os apóstolos (e certamente entre seus seguidores).

Já o verbo “contemplar” tem peso significativo nessa sentença. Se João intencionasse apenas apresentar a “visibilidade” de Cristo, o verbo “ver” teria sido suficiente, por que, então, anexar na mesma sentença outro verbo que diria o mesmo? O verbo grego “theáomai” que traduzimos por contemplar anexa em sua gama de significado o conceito de atenção. Ou seja, mais do que visto, Cristo foi contemplado atentamente por João pessoalmente. Isso é evidente quando somamos a esse testemunho de João seu evangelho. O tempo que teve disposto para estar com Cristo foi suficiente para que ele considerasse sua contemplação atenciosa como evidência de sua humanidade. O fato de que João usa esse verbo no aoristo constatativo contínuo no passado atesta a evidência histórica, pois sugere que essa ação não foi realizada em um único evento, mas durante em período de tempo não determinado no passado. Mesma conotação que encontramos com o verbo “apalpar” na seqüência.

Entretanto, o argumento em prol da humanidade de Cristo nesse verso ganha incrível força quando soma-se os argumentos já apresentados aos significado de verbo “pselafaö” (apalpar). Esse verbo é usado em referência a capacidade tátil do ser humano, uma de suas fontes de conhecimento e percepção. Ou seja, afirmar que Aquele que era desde o princípio é alguém que poderia ser tocado é uma afirmação definitiva sobre a correta compreensão da Pessoa de Cristo, Deus-Homem entre nós. Aqui fica evidente que Cristo, na percepção de João, era mais que um espírito desencarnado como alguns falsos mestres pareciam sugerir, era um ser humano real, que poderia ser visto, ouvido e contemplado atenciosamente[1].

Ou seja, para João a humanidade de Cristo era real e como testemunha ocular desse fato ele atesta e ensina essa verdade com o objetivo de instruir os cristãos e protegê-los dos ensinos falsos que rondavam seus leitores primários. Um dos exemplos desse tipo de ensinamento era que Jesus teria sido habitado temporariamente pelo Cristo (divino) no batismo e que ele havia o deixado na crucificação, ensino comumente encontrado nos escritos gnósticos. Entretanto, João confronta esse pensamento para defender a integralidade da pessoa de Cristo quando diz: “Este é aquele que veio por meio de água e sangue, Jesus Cristo; não somente com água, mas também com a água e com o sangue” (5.6)[2]. Quando João fala em água e sangue tem em mente que Jesus Cristo era o mesmo no batismo e na morte. Não há possibilidade para João que Jesus, o ser humano, tivesse sido possuído pelo Cristo, o ser divino, no batismo e o deixado na morte. Para ele Jesus Cristo é o mesmo em ambas as situações.

Outro detalhe importante sobre a visão de João sobre a teologia cristã é que a humanidade de Cristo era uma necessidade real, por isso em sua epístola chega a afirmar: “Nisto reconheceis o Espírito de Deus: todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio em carne é de Deus[3]” (4.2). Independente da referência que se faça nesse texto, é evidente que para João a humanidade de Cristo não era apenas central para a teologia cristã ou para a concepção correta da pessoa de Cristo, mas para a salvação. Aqueles que não aceitam a humanidade do Filho de Deus não podem pertencer a Deus, e aquele que não tem o Filho não tem o Pai. As implicações soteriologicas da verdade sobre Cristo são certamente o ponto mais importante da mensagem dos apóstolos e deve ser mantido por nós.

Ou seja, a humanidade de Cristo é uma necessidade soteriológica e qualquer que intencione retirar esse aspecto da mensagem do evangelho, não apenas o corrompe com suas vãs filosóficas, mas impede que aqueles que ouvem sua (a)versão do evangelho possam ser de Deus, como João instrui. É por isso que devemos manter fidelidade a Deus na entrega de sua mensagem, pois podemos ser considerados como os fariseus o foram: “Ai de vós, escribas e fariseus, hipócritas, porque fechais o reino dos céus diante dos homens; pois vós não entrais, nem deixais entrar os que estão entrando” (Mt.23.13).

[2] Um detalhe interessante sobre esse verso é a designação do Filho como Jesus Cristo, expressão não freqüente na literatura joanina. João utiliza essa nominação apenas 10x para o Filho (Jo.1.17; 17.3; 1Jo.1.3; 2.1; 3.23; 4.2; 5.6; 5.20; 2Jo.1.3, 7)

[3] Nesse verso, alguns comentaristas têm achado uma indicação de entidades espirituais como testemunhas de fatos que não são coerentes com a doutrina ensinadas pelos apóstolos. Eu entendo particularmente que o uso de “pneuma” nos primeiros versos do capítulo 4 refere-se a outras pessoas e não a entidades espirituais, por algumas razões:

• § Confissão: no verso 2 João aponta para um problema similar ao apresentado no capítulo 2: Esses espíritos não confessam que Jesus teria vindo em carne;
• § Nominação: esse espírito é nominado como “espírito do anticristo” em consonância com a nomenclatura do capítulo 2 para os falsos mestres.
• § Identificação: No verso 4 fica explícito que sua intenção é falar sobre “falsos profetas”, que falam da parte do mundo.
• § Procedência: Esses falsos profetas, segundo o verso 5, procedem do mundo. Ora se a origem é natural não há por que esperar que sejam sobrenaturais esses espíritos.
• § Correlação: no verso 6 João associa pessoas que escutam a mensagem dos apóstolos com o espírito da verdade, de modo que fica evidente que o uso do termo espírito pode ser usado para pessoas. Deve-se acrescentar a esse ponto que em sua segunda carta João faz uma declaração muito semelhante e atribui claramente a pessoas: “Porque muitos enganadores têm saído pelo mundo fora, os quais não confessam Jesus Cristo vindo em carne; assim é o enganador e o anticristo“.

Na teologia joanina vemos a preocupação do apóstolo por apresentar traços do Seu caráter, que são conhecidos, em parte, na primeira epístola pela palavra luz (fôs): “Ora, a mensagem que, da parte dele, temos ouvido e vos anunciamos é esta: que Deus é luz, e não há nele treva nenhuma“. (1.5; cf. 2.29).  A idéia de luz é bem conhecida na literatura joanina, mas, o que nos faz pensar que essa declaração atesta sobre seu caráter e não sobre suas obras? Para responder a essa indagação precisamos conhecer o uso que João faz desse termo para avaliarmos qual a intenção de João por denominá-lo como tal.

Uso do termo “skotia” (trevas) em João

Em primeiro lugar vale o lembrete que João utiliza de um modo de escrever que transparece um dualismo muito forte, de modo que em muitas de suas declarações podemos encontrar antíteses aproximadas. Observe no verso mencionado a pouco que Deus é luz, e nele não há treva nenhuma. Dessa forma, podemos compreender o que Deus não é, pois não tem. Logo, trevas deve ser uma forma ou estado de oposição a Deus. Na literatura Joanina podemos perceber claramente que trevas é uma declaração de oposição a Deus, quer em estado como na prática:

• 1. Estado: No evangelho, Cristo atesta que Ele é a luz do mundo com o objetivo que “todo aquele que crê em mim não permaneça nas trevas” (Jo.12.46). Nessa expressão podemos perceber que trevas pode ser o ESTADO que se encontra a pessoa que não depositou sua fé em Cristo. Com isso subentende-se que em estado, essa pessoa é oposta a Deus, visto que o mesmo é luz. Da declaração de trevas como estado, podemos notar que ela deve ser consoante de pecado do homem que precisa ser liberto por Cristo. Segue-se que trevas como estado é uma declaração de oposição a Deus que reflete sua falta de retidão, justiça e santidade posicional, logo deve ser parte do reflexo do caráter daquele que está nessa condição. Em Jo.8.12 lemos: “Eu sou a luz do mundo; quem me segue não andará nas trevas; pelo contrário, terá a luz da vida“. Mais uma vez nota-se o conceito do Estado de trevas em oposição aquele que segue a Cristo. Nesse texto vemos evidente o paralelo entre luz e salvação, de modo que trevas resume-se ao que não está relacionado a Salvação e a Deus.

• 2. Prática: No quinto verso da primeira epístola vemos que Deus é luz e não tem treva nenhuma. Logo na seqüência vemos a seguinte declaração: “Se dissermos que mantemos comunhão com ele e andarmos nas trevas, mentimos e não praticamos a verdade” (1.6). Nesse texto vemos que o andar em trevas é antitético com o praticar a verdade, o que deixa evidente que na prática são ações desconformes com a natureza de Deus. Outro detalhe é que “quem anda nas trevas não sabe para onde vai” (Jo.12.35) por que “as trevas lhe cegaram os olhos” (2.11)[1]. Em reforço a essa conclusão, João diz o seguinte em Jo.3.19: “O julgamento é este: que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram más“. A razão do repúdio da luz, oferecida em Cristo, segundo João eram as obras más dos homens. Assim, a rejeição da luz, o amor as trevas e a prática do mal são reflexos da prática pecaminosa do homem.

• 3. Insuficiência: Outro uso interessante do termo é visto em João é a supremacia da luz em relação às trevas: “A luz resplandece nas trevas, e as trevas não prevaleceram contra ela” (Jo.1.5). Nesse verso vemos que o ambiente de iluminação da luz é as trevas (en te skotia), e que as trevas não podem ofuscar (lit. vencer) a luz. Nesse sentido, embora moral e posicionalmente prejudicial, as trevas não tem poder suficiente em relação à luz (Jo.8.12). Esse conceito é também visto em 1Jo.2.8: “Todavia, vos escrevo novo mandamento, aquilo que é verdadeiro nele e em vós, porque as trevas se vão dissipando, e a verdadeira luz já brilha“. Provavelmente, o maior destaque nesse ponto está na Obra de Cristo, como a única capaz de destruir as trevas (Jo.12.42; 8.12).

Uso do termo “fôs” (luz) em João

Vale o lembre-te que o uso do termo fôs é antitético ao termo skotia, mas sua conceituação pode nos auxiliar a compreender o caráter de Deus em conformidade com a teologia de João. Em geral, o termo “fôs” na literatura joanina apresenta a Cristo (Jo.8.12; 9.5; 12.36, 46) como verdadeira luz (Jo.1.9) enviado da parte de Deus (Jo.3.19; 12.46) e foi testificada pelos apóstolos (Jo.1.7, 8; cf. 1Jo.1.1-3). Entretanto, alguns usos do termo podem nos ajudar a compreender melhor a visão de João ao denominar Deus como luz.

Um dos usos que nos chamam a atenção é a expressão “andar na luz” utilizada em 1Jo.1.7: “Se, porém, andarmos na luz, como ele está na luz, mantemos comunhão uns com os outros, e o sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo pecado“. O verbo andar em João é usado de modo normal, como o ato de mover-se, andar, caminhar (Jo.1.36; 5.8, 9, 11, 12; 6.19 entre outros) e como descrição de modo de vida. Esse é o caso desse verso: “aquele que diz que permanece nele, esse deve também andar assim como ele andou” (1Jo.2.6). Ou seja, aquele que afirma ser cristão deve andar como Cristo andou, ou viver como Ele viveu. A partir desse ponto podemos estabelecer duas relações interessantes dessa expressão:

• 1. Sinonímia: Em João vemos que a expressão andar na Luz é similar a expressão “andar na verdade“: “Fiquei sobremodo alegre em ter encontrado dentre os teus filhos os que andam na verdade, de acordo com o mandamento que recebemos da parte do Pai” (2Jo.1.4; cf. 3Jo.1.3). Ou seja, essas pessoas que foram encontradas por João são pessoas que vivem suas vidas em conformidade com o ensino das escrituras, e por essa razão podem ser denominadas como pessoas que andam na verdade. Esse fato para João é motivo de grande alegria: “Não tenho maior alegria do que esta, a de ouvir que meus filhos andam na verdade” (3Jo.1.4). É ainda possível que essa relação inclua a expressão: “andar em amor”: “E o amor é este: que andemos segundo os seus mandamentos. Este mandamento, como ouvistes desde o princípio, é que andeis nesse amor” (2Jo.1.6). Outra relação de sinonímia interessante é a “prática da verdade“. Em 1Jo.1.6 vemos: “Se dissermos que mantemos comunhão com ele e andarmos nas trevas, mentimos e não praticamos a verdade“. A negativa para a expressão é muito significativa, pois do modo como foi redigida apresenta a idéia de sinonímia com “andar em trevas“. Se isso é verdadeiro, “praticar a verdade” não é um modo de andar na luz, mas o próprio ato. Talvez essa seja a conclusão em Jo.3.21: “Quem pratica a verdade aproxima-se da luz, a fim de que as suas obras sejam manifestas, porque feitas em Deus” Em todos os casos, as expressões apresentam o sentido de modo de vida em conformidade com Deus, logo, falam sobre a vida obediente do cristão. Assim, a vida na luz, está em equiparada com a esfera da manifestação de Deus em 1Jo.1.7: “andarmos na luz, como ele está na luz“.

• 2. Antagonia: Por outro lado, podemos perceber que João também estabelece uma relação de antagonia quando fala de “andar em trevas”: “Se dissermos que mantemos comunhão com ele e andarmos nas trevas, mentimos e não praticamos a verdade“. Assim, andar em trevas é oposta a comunhão com Deus, é relativa a mentira e referente a um modo de viver antagônico à verdade. Esse modo de vida é visto em cristãos: “Aquele, porém, que odeia a seu irmão está nas trevas, e anda nas trevas, e não sabe para onde vai, porque as trevas lhe cegaram os olhos” (1Jo.2.6). Nesse caso vemos que a falta de demonstração de amor de um irmão evidencia que ele anda em trevas, e está em trevas. Nesse caso, nota-se que a mediocridade cristã é forte evidência da imaturidade e falta de Deus na vida de indivíduos. Note que as expressões que caracterizam esse cristão, são expressões que João usa para falar de não cristãos: “Eu sou a luz do mundo; quem me segue não andará nas trevas; pelo contrário, terá a luz da vida” (Jo.8.12); “Andai enquanto tendes a luz, para que as trevas não vos apanhem; e quem anda nas trevas não sabe para onde vai” (Jo.12.35; cf. v.36).

Diante dessas observações podemos auferir que, a expressão “Deus é luz” acarreta nas seguintes conclusões: 

• 1. Padrão: Deus é o padrão de Santidade, pois Ele é Luz e está na luz
  • a. Posicionalmente significa que não existe alguém (fora da Trindade) que se equipare a Ele em termos de Santidade. Ele não tem treva alguma em seu Ser, Ele é plenamente santo em todos os aspectos.
  • b. Praticamente significa que tudo o que faz é permeado por sua Santidade, sendo que não faz nada antagônico à sua posição de santidade. Suas obras são obras de verdade, amor e claridade, pois sabe o que faz e para onde vai.

• 2. Poder: Significa apresentar sua onipotência ante ao mal e o pecado, pois não pode ser vencido pelas trevas.

• 3. Comunhão: A comunhão com esse Deus exige santidade. Assim, qualquer forma de treva (prática isolada ou modo de vida) acarreta na impossibilidade de relacionamento entre o homem e Deus. É por essa razão que faz-se tão necessário o perdão Dele após conversão. O resultado da comunhão com Deus é a comunhão com os irmãos.

Entretanto, ao realizarem essa afirmação ignoram a própria corrente ideológica vista dentro do judaísmo, que tratava do seu conhecimento de modo antitético, em uma linguagem similar as encontrada nos escritos proto-gnósticos da época de João. Exemplo disso vemos no manuscrito encontrado no Mar Morto (1QsIII) que apresenta o conceito antitético entre Luz e Trevas, onde Luz refere-se ao que é da parte de Deus, e trevas ao maligno. Da mesma forma que apresenta o conceito da verdade em antítese moral à falsidade. Colocações que parecem conceitualmente similares as que João apresenta em sua literatura. Se isso é verdadeiro, temos evidências que apontam para o fato de que não existe necessariamente uma tradução do conceito judaico para o mundo helenistico na apresentação de Deus como Luz. Desse modo, fica evidente que não temos aqui apenas uma declaração valiosa sobre nossa compreensão sobre Deus, que não tem, nem envolve-se com o pecado, ou seja, é Santo.

Não existem dúvidas de que Cristo é divino. A Bíblia como um todo não deixa de evidenciar esse fato. Mesmo no Velho Testamento existem evidências de um Messias divino: Sl.2.6-12, 45.6-7, 110.2; Is.9.6; Jr.23.6; Dn.7.13; Mq.5.2; Zc.13.7; Ml.3.1.  O Novo Testamento é muito mais enfático e claro nesse sentido. Os escritos joaninos expõem esse fato incansavelmente: Jo.1.1-3, 14,18; 2.2,25; 3.16-18, 35, 36; 4.14,15; 5.18, 2-22,25-27; 11.41-44; 20.28; 1Jo.1.3, 2.23; 4.14, 15; 5.5, 10-13, 20. Para Paulo a questão tem resposta clara, e por isso muitas evidências são declaradas em seus escritos: Rm.1.7; 9.5; 1Co.1.1-3; 2.8; 2Co.5.10; Gl.2.20; 4.4; Fp.2.6; Cl.2.9; 1Tm.3.16. O autor de Hebreus, além de ter por propósito demonstrar a supremacia de Cristo, evidencia esse fato: Hb.1.1-3, 4.14; 5.8 entre outros. Os evangelhos sinóticos são versados sobre essa idéia: Mt.5.17; 9.6; 11.1-6, 27; 14.33; 16.16, 17; 25.31-46; 28.18; Mc.8.38; 13.35-37; Lc.10.22 entre muitas outras.

Não existem duvidas de que Cristo é humano, e verdadeiramente humano, em diferença clara entre os conceitos do gnósticismo (realidade da humanidade), Docetismo (integralidade da humanidade) e Apolinarismo (integralidade da humanidade). Atualmente, o debate sobre Cristo envolve muito mais sua divindade que sua humanidade. Seitas, por todos os lados, crescem anunciando a humanidade de Cristo, ou apenas sua humanidade (Legião da Boa Vontade, Espíritas, Testemunhas de Jeová, Mulçumanos, entre outros). E, neste ponto o Novo Testamento é claro: Jo.8.40; At.2.22; Rm.5.15; 1Co.15.21; Jo.1.14; 1Tm.3.16; 1Jo.4.2; Mt.26.26,28, 38; Lc.23.46; 24.39; Jo.11.33; Hb.2.14; Lc.2.40, 52; Hb.2.10, 18; 5.8; Mt.4.2; 8.24; 9.24; 9.36; Mc.3.5; Lc.22.44; Jo.4.6; 11.35; 12.27; 19.28, 30; Hb.5.7.

Segue-se que é impossível negar que Cristo é integralmente homem e plenamente Deus diante de tantas evidências. A esse fato a Teologia Reformada denomina “União Hipostática”. União Hipostática é a expressão que descreve a existência de duas naturezas distintas, juntas e sem mistura, humana e divina, na pessoa única de Jesus Cristo, de forma que sua humanidade não diminuiu sua divindade, bem como sua divindade não detratou sua humanidade. E sobre isso Rm.9.5 afirma categoricamente: “e também deles descende o Cristo, segundo a carne, o qual é sobre todos, Deus bendito para todo o sempre“.

Sobre essas questões a sã teologia contemporânea não apresenta dificuldades. Entretanto, os fatos evidenciados testemunham outro questionamento: “Qual é a razão para que os autores bíblicos defendessem a humanidade de Cristo?” ou “Por que era necessário que Cristo fosse homem?“.

a.      A teoria de Anselmo de Cantuária[1] (Cur Deus Homo)

Anselmo de Cantuária desenvolveu uma teoria muito conhecida sobre a necessidade da humanidade de Cristo, de modo que tratou logicamente do assunto sem faltar com as escrituras no processo. Seu método foi muito interessante, pois além de defender a necessidade da humanidade de Cristo, defendeu sua divindade. Ou seja, a pessoa teantrópica de Cristo, tal como compreendida pelas escrituras foi plenamente defendida de modo lógico. Observe o que ele diz: 

“Temos que investigar agora como Deus pode ser homem. As naturezas divina e humana não podem alternar-se mutuamente, de sorte que a divina torne-se humana ou a humana divina; nem elas podem ser tão misturadas como se uma terceira devesse se produzir das suas que não seria nem totalmente divina nem totalmente humana. Pois, se fosse possível que uma delas se transformasse ou se convertesse na outra, ou resultaria somente Deus e não homem, ou somente o homem e não Deus; e se da mistura e corrupção das duas resultasse uma terceira, do mesmo modo que de dois indivíduos animais de espécies diversas, macho e fêmea, nasce um terceiro que não reproduz integralmente nem a natureza do pai nem a da mãe, mas uma terceira, mistura de ambas, então nem seria Deus nem homem. Não pode, pois, o Deus-homem que buscamos ser o resultado da natureza divina e humana pela conversão de uma na outra ou pelo nascimento de uma terceira como resultante da decomposição de ambas, pois esta decomposição não cabe nelas, e, ainda que fosse possível, não diria respeito ao caso que aqui nos interessa. Também temos de descartar qualquer outra união destas duas naturezas em que permaneçam íntegras, de sorte que o homem seja um ser distinto de Deus, e Deus distinto do homem, pois neste caso é impossível que estas realizem o que se necessita, pois Deus não o fará, pois Ele não está obrigado, e o homem tampouco, pois este não poderá; e para que isto o torne Deus-homem, é necessário que aquele que tem de cumprir esta satisfação seja perfeito Deus e perfeito homem, pois não poderá cumpri-la se não for verdadeiro Deus, e nem estará obrigado a ela, se não for verdadeiro homem. E como é necessário que exista um Deus-homem com as duas naturezas bem distintas, também o é que estas duas naturezas bem distintas e perfeitas se reúnam em uma só pessoa, como o corpo e a alma racional se reúnem em um só homem, pois do contrário não pode ser perfeitamente Deus e perfeitamente homem[2]“

 Abaixo, a teoria de Anselmo é apresentada de modo resumido, observe:

1.  Se os homens sempre dessem a Deus o que lhe é devido, nunca pecariam, pois pecar nada mais é do que não conceder a Deus o que lhe é devido;

2.  Se pecar é não dar a Deus o que lhe é devido, estamos desonrando a Deus, e tiramos-lhe o que lhe é devido. Segue-se que, enquanto não for restituído, a culpa permanece;

3.  Se, porventura, resolvemos conceder tudo o que é devido a Deus, não estamos fazendo mais do que a nossa obrigação, e assim, não cancelamos a dívida lançada anteriormente;

4.  Ou seja, a dívida que o homem tem diante de Deus é impagável por sua condição;

 Nós, normalmente, não temos idéia da gravidade do pecado diante de Deus, pois temos convicção que a culpa dos nossos atos já foi removida. Entretanto, note o grau da gravidade da dívida do homem diante de Deus:

 1.  O grau da gravidade da ofensa depende do nível de dignidade do ofendido;

2.  O Pecado é uma ofensa direta a infinitude da dignidade de Deus;

3.  Logo, a culpa do homem é infinita, e para supri-la exige uma satisfação infinita;

4.  Se isto é verdade, o homem nunca poderá supri-la, pois é finito;

5.  Assim, apenas Deus pode sanar essa dívida. Mas a culpa não é de Deus, mas do homem. Logo, Deus não deve pagá-la.

6.  Ou seja, o homem deveria pagar, mas não pode. Deus poderia, mas não deve. Segue-se que é necessário um Homem-Deus, pois como homem deve, e como Deus pode. Por que “o que não é assumido não é redimido[3]“.

b.      O Testemunho das Escrituras:

O testemunho lógico lançado acima é bem demonstrado pela literatura bíblica. Pois, “desde que o homem pecou, era necessário que o homem sofresse a penalidade. Além, disso, o pagamento envolvia sofrimento de corpo e alma, sofrimento incabível ao homem, Jo.12.27; At.3.18; Hb.2.14, 9.22“. Assim, era necessário que Cristo assumisse a natureza humana, e como representante capital da raça, pagasse a dívida perante Deus, do gênero humano.

O fato de que Cristo assumiu a raça humana, não significa que Ele possuía pecado, ou natureza pecaminosa, pois o pecado não é inerente a natureza humana, é um acréscimo depreciador da realidade original desta natureza. Por isso, não se deve acoplar pecado com humanidade, nem Cristo com pecado, pois o pecado é acessório (não fundamental, não essencial) à natureza humana (Hb.2.14-18).

Assim, Cristo, isento de pecado, se fez pecado por nós para que pudéssemos ser feitos justiça de Deus (2Co.5.21). E, era necessário que não conhecesse o pecado, pois se possuísse pecado, estaria destituído de sua vida, o que conseqüentemente o privaria da possibilidade de prover redenção a si mesmo (Hb.7.26). Assim, “unicamente um Mediador verdadeiramente humano, que tivesse conhecimento experimental das misérias da humanidade e se mantivesse acima de todas as tentações, poderia identificar-se com todas as experiências, provações e tentações do homem, Hb.2.17, 18, 4.15-5.2, e ser um perfeito exemplo humano para Seus seguidores, Mt.11.29; Mc.10.39; Jo.13.13-15; Fp.2.5-8; Hb.12.2-4; 1Pe.2.21“.

[1] Anselmo de Aosta (1033-1109), arcebispo de Cantuária de 1093 a 1109, que é também conhecido pelo nome de Anselmo da Cantuária, é uma das personalidades mais importantes da história do pensamento cristão. O Cur Deus Homo (Por que Deus se fez Homem?), provavelmente a mais influente e conhecida de suas obras, é um clássico da teologia

[2] Por que Deus se fez Homem?, Santo Anselmo, Editora Novo Século, páginas 107 e 108

Material retirado do site: www.monergismo.com

[3] Marcos Mendes Granconato

O conhecimento de Deus é sempre visto nas escrituras e por essa razão cativa seus leitores a um envolvimento mais intenso e profundo com esse Deus. O estudo da teologia própria não é só fascinante por apresentar características de Deus, detalhá-las e apresentar efetivamente nas escrituras, mas por abrir portas para uma forma de conhecimento que não se dá em conceitos, mas em experiência pessoal.

Talvez esse seja um ponto alto da concepção joanina sobre Deus exposto em sua primeira epístola: Deus pode ser conhecido pessoalmente, pois é possível existir um relacionamento entre um ser humano regenerado e seu Redentor. Entretanto, mais importante do que essa observação, é que para João essa cognicibilidade em Deus pode ser verifica como certeza. Observe: “Filhinhos, eu vos escrevi, porque conheceis o Pai” (2.14). Nesse texto, João apresenta de modo convicto que seus leitores primários já haviam estabelecido um relacionamento com Deus. O verbo que descreve essa certeza é “gnosko“, que pode contribuir em muito com nossa compreensão dessa afirmação joanina.

De modo geral, o termo em conceituação é visto nas escrituras como sinônimo de saber (oida) e normalmente traduzido como conhecer (Jo.8.32; 14.17; ), ou outros termos que representem o reconhecimento (1Jo.4.12; cf. Gl.4.9), ter conhecimento (Rm.2.18) ou entendimento (Jo.3.10; 8.43). Fora da literatura joanina, já foi utilizado (especialmente na LXX em tradução ao termo hebraico yadá) como um intercurso sexual (Mt.1.25; Lc.1.34), um uso particularmente incomum no novo testamento e estranho à literatura de João.

Na primeira epístola de João temos algumas indicações sobre o significado dessa expressão quando relacionada com Deus: “Amados, amemo-nos uns aos outros, porque o amor procede de Deus; e todo aquele que ama é nascido de Deus e conhece a Deus” (4.7). Na relação entre o amor de Deus é que podemos notar alguma relação com a certeza do conhecimento de Deus, pois aquele que demonstra o amor que do Pai recebeu evidencia que é Filho Dele e tem um relacionamento pessoal com Deus. De uma forma mais simples, a prática cristã segundo Cristo evidencia (não promove) esse relacionamento com o Pai.

É possível, ainda, que essa expressão de conhecimento do Pai tenha estrita relação com o recebimento do ensino dos apóstolos: “Nós somos de Deus; aquele que conhece a Deus nos ouve[1]; aquele que não é da parte de Deus não nos ouve” (4.6). Em sua discussão sobre o problema do surgimento das heresias sobre Cristo que assolavam a comunidade primitiva a quem João endereçara sua carta, ele transparece com intensidade que esses “anticristos” teriam saído de meio da comunidade cristã, mas evidenciam com seu ensino pernicioso que nunca fizeram parte dessa comunidade (2.19). João chega a identificá-los como pessoas que negam o Pai e o Filho (2.22), e ainda são apresentados como pessoas que não tem o Pai por negarem o Filho (2.23). Pouco a frente João ainda incentiva os cristãos a não darem ouvidos para outras pessoas[2] com ensinos contraditórios (4.1) ao que ouviram do próprio João (2.20).

Dessa forma, João afirma que as pessoas que tem inclinação ao ensino dos apóstolos são pessoas que apresentam um relacionamento pessoal com Deus. Assim, esse conhecimento não é mero acúmulo de informações teológicas, mas a prática cristã saudável da busca pela vida com Deus. Por isso que é evidente na visão de João que aquele que não demonstra amor, não pode conhecer a Deus: “Aquele que não ama não conhece a Deus, pois Deus é amor” (4.8). Isso não significa que essas pessoas não tem acesso a salvação, mas que por sua imaturidade não tem um relacionamento consistente estabelecido com Deus, ou que por sua falta de relacionamento com Deus permanecem em sua imaturidade.

Portanto, a possibilidade de experimentar com Deus um relacionamento, está aberto a todos os que creem em Cristo, são considerados como filhos, amados de modo especial por Deus, mas apenas os cristãos crescentes em maturidade é que tem desfrutado Dele. Evidência para isso é que a prática cristão é colocada como realce desse conhecimento experiencial (4.6-7). Alías, como João poderia perceber que dentre as pessoas que ele escreve ele teria convicção do seu conhecimento de Deus, se não pudesse observar?

[2] Eu entendo particularmente que o uso de “pneuma” nos primeiros versos do capítulo 4 refere-se a outras pessoas e não a entidades espirituais, por algumas razões:

• Confissão: no verso 2 João aponta para um problema similar ao apresentado no capítulo 2: Esses espíritos não confessam que Jesus teria vindo em carne;
• Nominação: esse espírito é nominado como “espírito do anticristo” em consonância com a nomenclatura do capítulo 2 para os falsos mestres.
• Identificação: No verso 4 fica explícito que sua intenção é falar sobre “falsos profetas“, que falam da parte do mundo.
• Procedência: Esses falsos profetas, segundo o verso 5, procedem do mundo. Ora se a origem é natural não há por que esperar que sejam sobrenaturais esses espíritos.
• Correlação: no verso 6 João associa pessoas que escutam a mensagem dos apóstolos com o espírito da verdade, de modo que fica evidente que o uso do termo espírito pode ser usado para pessoas.

Primeira Epístola de João